作物、经济与社会：东埔社布农人的例子

[摘　要] 　台湾岛上东埔社布农人的主要作物,从20 世纪20 年代到90 年代,由小米、水稻、番茄到茶的转变,不但具体呈现出其不同时代的社会性质,以及当地布农人如何在外在的历史客观条件中,经由原有hanido 信仰与人观来理解、转变,乃至创造有关新作物的活动及其文化意义。更重要的是透过以作物作为研究的切入点,使我们得以超越传统与现代、前资本主义与资本主义、礼物经济与商品经济、为使用而生产与为交换而生产等二元对立观念的探讨之限制,而能进一步呈现出“经济与宗教的区隔和经济的独立自主性”如何浮现,以及“纯粹布农人社会如何消失”也调节了物质论与象征论之间的冲突。

[关键词] 　作物;经济;社会

Crops , Economy and Society of the Bunun of Taketonpu HUAN G Yinggui

Abstract :Millet , paddy rice , tomatoes , and tea have taken t urns since 1920s in serving as major agricult ural crop s in Taketonpu. These crops have respectively been the rep resentation of t his Bunun society at different times. Historically , with the external impact of wider society , the Bunun have recognized ,transformed , and created new activities and cult ural meanings relating to new agricultural crops through their hanido belief and their concept of the person. Using agricult ural crops as a point of departure , restrictions derived f rom dual - opposite concept s , such as t radition vs. modernity , pre - capitalism vs. capitalism ,gift economy vs. commodity economy , production for use vs. production for exchange , and so on , can be overcome. A st udy of agricult ural crop s reveals how the distinction between economy and religion and the autonomy of the economy have emerged , and how the pure Bunun society has begun to vanish. It is further suggested this approach can also mediate the cont radiction between materialism and sybolism.

Key Words :crop ;economy ; society

    在经济人类学早期的研究中,尽管他们对应用西方资本主义经济学的概念来理解非西方社会的经济现象之看法有歧见,但不论是形式论派或实质论派,对非西方资本主义的经济现象之理解,多半是从社会文化的脉络来掌握。然而,他们所理解的社会文化,往往是客观而独立存在的真实( reality) ;既不落实于历史脉络中,也与人脱节。因此,在形式论与实质论的争辩之后,直到马克思理论的影响下,人类学的经济研究才有了较革命性发展。至少,我们得以面对经济现象的本质性问题及其在目前现实社会中作为动力的优势地位,而历史脉络与权力关系也成了必要的背景。然而,20 世纪70 年代的马克思人类学,最后又落入形式分析或二元对立的窠臼中,使我们往往只看到生产关系或生产模式的形式,以及传统与现代、前资本主义与资本主义、礼物经济与商品经济、为使用而生产与为交换而生产等二元对立现象,而人类学所最关心的有关其“社会”及“文化”的性质问题,往往成了附属品或次要主题。

    但另一方面,在这物质论主导的趋势与限制下,仍有一些杰出的研究能呈现出更真实的经济现象;它是在历史脉络中,由经济结构的动力与原有社会文化的特色,共同缔造出的。比如西西里岛的黑手党(Mafia) ,是资本主义世界体系与西西里岛人传统主要价值相互运作发展的结果(Schneider and Schneider ,1976) 。而哥伦比亚的劳工及玻利维亚的锡矿工人,更以原有之恶魔( devil) 的观念分辨出具有物化意义而为资本家所从事的生产工作之收益,以别于用神来代表而具有繁殖能力之传统乡民生产工作。这不仅呈现出当地人认识具支配性的西方资本主义经济对他们的侵蚀方式,更发展出他们的对抗活动( Taussig ,1980) 。这类研究不但调节了M. Sahlins (1976) 所强调人类学理论中一直存在的物质论与象征论之间的冲突,更赋予文化以更积极、创造的角色。在这影响下,80 年代以来的所谓“经济人类学”研究(如Goody ,1982 ;Mintz ,1985 ; Appadurai ,1986 ; Gudeman , 1986 ; Ong , 1987 ; Macfarlane , 1987 ; McCracken ,1988 ; Robbean ,1989 ; Parry and Bloch , 1989 ; Sipton , 1989 ; Weiner and Schneider , 1989 ; Comaroff and Comaroff , 1990 ; Gudeman and Rivera , 1990 ; Humphrey and Hugh - Jones ,1992 等均是) 虽各有其不同的着重点,但都注意到经济现象的外在历史客观条件,以及被研究者主观的文化视野,如何相互界定、发展出人的活动。本文将以此观点,以一布农人聚落——东埔社的个案研究,来看其农作物的发展。由于有关该聚落的基本资料,笔者在其他论文中已陈述过(黄应贵,1982a) ,在此不再重复而直接进入主题。

一、小米与家

    在讨论布农人的作物之前,先谈他们传统对作物的分类。但有两点必须先说明。第一,此处所说的作物分类,并不是从布农人的植物分类系统而来,而是从社会活动的角度来看作物的类别。第二,本文所谓的“传统”是指1920 年左右到1945 年之间,因为能够找到最早而可靠的资料只能到这一时期,再早的就无法确定。至于作物本身,传统简单的分类是分为仪式性作物和非仪式性作物。在东埔社,仪式性作物只有一种,就是小米(maloh) ;但是其他布农人聚落不一定只有小米。例如,北部布农人的仪式性作物除小米外,还包括甘薯( u : dan) 、芋头( daii) 、豆类( baiinu) 等（注1）。

    仪式性作物的基本特点是:它是一种最主要的农作物而为其生活所依赖。这点可以从表1 看出。

    由表1 中,我们可以清楚看到在1937 年时,小米是所有布农人的最主要农作物;不但耕作面积最广,更占当时布农人的所有经济收益之42. 4 %。事实上,它更是他们的主食。北部的仪式性作物之所以包括甘薯、芋头、豆类等,是因为北部布农人很早就产生土地不足的现象;加上他们是用游耕的方式来耕作。游耕必须有足够的休耕期让地力恢复。但是,土地不足的结果,使其休耕期缩短,地力无法恢复。在此情况下,小米的产量减少,必须更加依赖甘薯、芋头与豆类。仪式性作物的第二个特点是:其种植过程的各阶段均有“仪式”(islolosan) 相配合。以东埔社小米的种植为例,小米从开垦到收获有一系列islolosan ,通常称之为Map ulaho 仪式[但它也可只指其中的开垦祭(本文以小写方式表示之) （注2）] 。同样,北部布农人,除小米以外,甘薯、芋头与豆类的种植,也都有islolos2an 相配合。进一步以东埔社布农人的Mapulaho 仪式为例, 我们可以发现几个特点（注3）。

    第一,仪式由每一家在每一年中各别举行。第二,仪式的举行由梦占的过程来决定。也就是说,要选择一块地及时间来种植时,必须看前一天的梦吉不吉祥;梦吉祥时才能去耕作,梦不祥则必须放弃这块地及时间（注4）。这牵涉他们的hanido (精灵) 信仰:梦是一个人的hanido 离开身躯去和别的hanido 互动而产生的现象。在这里的梦占主要是表示仪式执行者的hanido 离开身躯去和土地的hanido 互动,梦吉祥与否表示土地的hanido 是否支持这个人的耕作。另一方面,当他们由梦占来决定某“天”( hnlian) 开始农耕工作时,是由仪式执行者的hanido 在梦中离开身体而与“天”(dehanin) 沟通。不过,这层意义主要是在Lisigadan lus -an (公巫) 举行自家仪式的同时,也决定整个聚落各家开始各别举行农业祭仪的时间上。对一般人而言,Mapulaho 仪式主要还是在人与土地的hanido 之关系上,人与dehanin的关系较不清楚。不论如何,对布农人而言,梦占确实非常重要。第三,仪式执行者的选择与既有的社会地位、年龄、辈分无关,而主要是看个人能力。比如说,一个人今年执行Map ulaho 仪式后,如果收获很好,那么明年仍旧由他去执行。可是,如果今年收获不好,明年就得换另一个人来执行。另一方面,虽然是以个人能力来决定谁去执行,但大部分执行者都是男性,所以性别还是被考虑的条件:只有在家中男性成员执行仪式都失败后,才会考虑女性。第四,从开垦到收获的过程都是以家为最主要的活动单位,但是仍有相当明显的聚落集体色彩。比如,每年农业仪式的举行,是由代表聚落的Lisigadan lus - an 先开始,然后其他家的人才开始执行。而每家从开垦到收获的所有仪式过程,其他聚落成员往往都会参与(特别是开垦与收获的工作) 。最后,每家必须各别举行杀猪及酿小米酒宴请聚落所有成员之类的islolos - an 来终结整个仪式过程。第五,在仪式中,也有向天(dehanin ) 祈求丰收的祷告(尤其是Lisigadan lus- an) 。但布农人只有在灾荒(如旱灾、水灾、虫灾等) 发生时,才将小米生产之成败归之于“天”的决定。自然,这种灾情并不限于一家而是整个地区。并且,他们往往把这种灾荒的发生,视为当地人未能履行谢天仪式而导致的惩罚。不过,由他们也认为社中有人犯了通奸或杀人等罪,会导致久旱不雨或久雨不停(佐山,1919 :145) 等情形来看,灾荒也是因有不道德的事所导致的惩罚。这里不但涉及布农人的dehanin 观念在他们传统宇宙观及实际生活中的不同重要地位; 更涉及它所具有的道德、秩序,以及集体等之象征的意义,以及dehanin 在宇宙秩序中虽具支配性,而在日常生活中,除了发生社会灾难时之外,却不如hanido 为人所看重等问题（注5）。

    除了经济上的重要性及种植过程的仪式性之外,区辨仪式性作物和非仪式性作物,最直接的差别是仪式性作物有禁忌(masamo) :别人未经种植者这家成员的同意不能去采;如果去采来吃,就一定会生病,甚至会死亡。他们认为举行过仪式就类似作过巫术, 所以不能随便去采; 反之,未行仪式的作物,如在东埔社的玉米、甘薯,聚落里面任何人都可以去采(但只限于在现场食用而不能带回家) ,不需要经过同意。不过,作为仪式性作物的小米,平常虽只能由一家之成员来享用,但当每家举行仪式时,由各家小米所酿的酒却是由全聚落成员所共享。而聚落成员歉收时,丰收者
往往会拿出多余的粮食来帮助他人。

    由上,我们可以发现仪式性作物本身实隐含布农人的几个基本而重要的观念。第一,任何人、物都有hanido ,包括作物与土地。第二,任何人活动的成败决定于相关人、物之hanido 力量是否足以克制对方。所以Mapulaho 的仪式是在呈现仪式执行者如何用他的hanido 力量来克制土地乃至作物的hanido ,以得到作物的丰收（注6）。当然,他也有可能失败。第三,任何工作执行者的选择,取决于个人的能力。因此,农业工作本身便是在呈现或证明个人的能力,这在Mapulaho 仪式执行者的决定上最明显。第四, 透过hanido 观念所呈现的个人能力,至少有三种:一种是指个人赖以克制其他hanido 力量的个人hanido 力量。第二种是个人得以学会各种相关农业知识的hanido 力量。第三种是与dehanin 沟通的hanido 力量,这对公巫及巫师均特别重要（注7）。而在小米的种植中这三种能力均包含在同一hani2do 的概念中而没有明显区别。由此不仅呈现布农人的思考上许多概念均模糊不清而又可涵盖多层意义的特性外;也可进一步了解为何他们并没有把Lisigadan lus - an 及各种巫师看成一种特殊的社会类别的原因。第五,农业工作虽是为了个人及家的生计需要,但也有照顾其他聚落成员的意义。事实上,一个人收获上的成功,更充分表现在如何以多余的收获物来宴请及帮助其他聚落成员。换言之,一个人工作上的成功,是透过他与聚落成员共享其成果的方式来表现。这里,我们看到仪式性作物实呈现布农人的hani-do 信仰,及其人观中的个人利益、竞争性能力与集体利益、社会整合之间的调节与平衡（注8）。

    另一方面,从这种简单的分类与小米种植之仪式,可以进一步透露出东埔社的社会特性。第一,布农人在传统时代以刀耕火耨生产方式从事耕种,其所得主要是为了自己消费使用,大部分日常生活的需要也是由家人的劳务所提供,基本上是行自足经济;商业活动非常有限,最多只是用猎获物与山产(如爱玉子) 和汉人交换盐、衣物、农具、猎具等(黄应贵,1989a :71 ) 。当然,每家生产时,并不只限于日常生活所需,他们仍会追求最丰富的生产量。而有了多余的粮食,自然有储存的现象。事实上,布农人更以patzilas－an(小米仓) 有丰富的小米储存以至于腐烂而自豪。但这些储存下来的小米,并不用于贩卖或再投资以扩大生产;而是用于节日酿酒请客、帮助粮食不足者等。除了表现个人能力或成就之意义外,主要还是保障未来日常生活所需。其次,小米在东埔社是布农人“家”(lumah) 的象征。这可由两方面来说明:一方面,家屋中最重要的空间是patzilasan (见图1) 。patzilasan 是放小米地方,在家的中间后面部分。那里通常还有一个置放下一年要种的小米的种子(hulan) 之篮子。而一栋缺少patzilasan 的房子通常只被视为lanhat (工寮) 而不是lumah。patzilasan 更有它的禁忌:非该家成员不能进入;否则它则意味这家成员将会全部死亡。另一方面,关于一个家的确立,通常要等到这家的第一个小米季收获而有了下一年的小米种子以后,才算是独立的家;也就是patzilasan 中必须有小米和其他农作物才算独立的家,否则必须依赖其他的家提供生活所需的小米或食物。由此可见小米基本上是家的象征;而且patzilasan 所存小米的多寡往往又代表个人的成就,也就是说这一家小米的储量是执行Mapulaho 仪式者的成就。

    第三,从非仪式性作物来看,可以反映出整个“聚落”的共享关系。此处的共享关系指施者和受者之间,施者有义务对受者施予,受者却没有义务偿付;施者并不造成受者有亏欠的感觉,受者的个体也无法从群体中分离出来。这种施和受的关系不是由个人之间的关系建立起来的,而是透过群体的成员身份(membership) 而来的;他们是因为同是聚落的成员才有施与受的关系。这在非仪式性作物中很清楚:只要是聚落中的人就可以自行采摘别人田里种的非仪式性作物。事实上,即使是仪式性作物,也具有聚落成员共享的意义在内。如前所提由小米所酿造的酒往往由聚落成员共饮,及对缺粮者给予援助等。不过在此要指出的一点是:布农人的聚落范围并不是固定明确的,传统上往往是每年透过打耳祭(malahdaigian) 来确定聚落成员之后,才能确定聚落的范围。因此,它并不是固定不变的。它的固定反而是日本殖民统治的结果。

    第四,传统布农人的家是独立的社会单位,结构上和聚落相似,但功能上却相辅相成(郑依忆,1990) 。也因此,随着聚落的不同发展,布农人的家可以有不同的重要性。在与泰雅人接触频繁而早就有土地不足之虑的“北部”布农人,因对抗泰雅人而早以发展出较复杂而以氏族组织为主的聚落组织,家的重要性相对减弱(丘其谦,1966) 。反之,在台湾南部南横公路上的布农人,因该地区为布农人的拓展地区,聚落仍在发展尚未成形,而加强家作为社会生活之中心的重要性(杨淑媛,1992) 。

    上述东埔社的社会特性实也隐含东埔社和外在大社会的特殊关系。传统中、北部布农人社会非常突出的一点是聚落的独立自主性。但是,这种独立自主性事实上是日本殖民统治的结果。因为日本统治后禁止战争和出草而使原来聚落间的联盟或敌对关系消失。再加上日本1930 年以后的怀柔孤立政策,使布农人各个聚落的独立自主性更加突显出来。在这点上,东埔社也不例外。在日本统治之前,东埔社与邻近的沙里仙社及Dakehabilan 社都有联盟关系,以对抗邻近的邹人。在日人统治后,布农人与邹人之间或不同社的布农人之间的紧张对立关系,反而因日本殖民政府在各聚落设派出所,以控制及压制其间的出草与战争而得以疏解;社与社之间的联盟之重要性也衰减,使得各聚落的独立自主性反而加强。

    自然,最能具象地表现出这时期的社会特性的,便是作为他们主食的小米。它不止代表家的独立性,更呈现出生产者自己拥有生产工具的生产关系以及为消费而生产,而没有生产者与产物间明显“疏离”关系的生计经济(黄应贵,1982a ,1989a) 。事实上,在他们的观念中,小米(乃至其他作物) 的生产本就是个人hanido 力量的实践;而小米(特别是hulan) 的食用更界定了家的成员范围。相对于猪肉及兽肉分别成为父系氏族及聚落之成员身份的具体象征物,小米也成为一种社会身份(家之成员) 认定的主要象征物(黄应贵,1989a :96～97) （注10）。由于父系氏族与聚落的活动均以家为基本单位,更突显出家在这时期的布农人社会中之优越性。虽然,在这时期的东埔社已有完整的聚落组织,并与家有功能上的互补作用;但由聚落本身须先经由打耳祭确定其构成的成员及家的范围之后,才可确定其范围的事实来看,它实是家的延伸及转换（注11）。尤有甚者,当猎场被日本殖民政府收归国有而成为“要存置林野区”后,不但不影响小米在生计上的地位,反而因限制了打猎而加强小米的重要性,也加强家的优越性。但这样的具象表征,就如同家的优越性与聚落的独立自主性是因殖民统治而被突显,实也埋下因外在大社会强制力量的运作所导致的改变。这在水稻种植中更可以看出来。

二、水稻与聚落

    布农人原先并没有水稻( sigdaloh) ,只有少许陆稻,因而没有相关的种植知识。他们开始种水稻是在二次大战末期,但每个地方时间不大一样（注12）。东埔社布农人是在1944年,受日本殖民政府的强迫而从事水稻种植。而为了种水稻,日本殖民政府除了提供必要的技术外,同时将整个聚落的劳力集合起来一起开垦水田及水圳,然后将所有的水田分配给每一家。开始时,插秧、除草、收割、水的管理和分配,均由整个聚落来负责。但是,水稻的接受对布农人而言,开始时只是一种新的作物,而非仪式性作物;当时布农人仍继续耕种小米。有些地方,如南部布农人,在日人离台后马上停止耕种水稻(黄应贵,1983 ,1989a) 。不过,在东埔社,于日人离台后,他们还继续耕种水稻。到1959 年左右,小米甚至完全被放弃而全部改种水稻,水稻已成为经济上最重要的作物。至于水稻的耕作过程有仪式相伴,则和当地接受基督长老教的过程有关（注13）。这从下列几点可以看得出来:

    第一,基督长老教的感恩节(欧洲的基督教没有感恩节) 一年有两次,都和水稻的收获季节相配合,也就是在第一季的8 月和第二季的11 月。第二,感恩节的主要活动是用稻米奉献。第三,他们接受基督教的过程其实和水稻种植有直接关系(黄应贵,1983 ,1991a ; Huang ,1988) 。简单地说,水稻耕作必须在海拔1 200 米以下的地方进行,这正是疟蚊可以活动的范围。以前布农人多半都是住在海拔1000 米以上的地方（注14）,因而自然免除了疟疾的直接威胁,也没有发展出应付疟疾的民俗医药。但为种水稻,日本殖民政府强迫他们移居至海拔1 200 米以下的地方,或者没有迁移而必须到海拔1 200 米以下的地方种水稻,因而直接面临疟疾所带来的死亡威胁。他们对于二次大战末期到光复初期因疟疾而造成当地人员大量死亡的现象是用传统信仰来理解:认为这是因他们为种水稻而放弃原先种小米时所执行的谢天仪式所导致的惩罚。解除惩罚的方法便是举行仪式对天( dehanin) 表示忏悔。刚好正在传教的基督长老教满足了这样的需要（注15）。事实上,基督长老教会不但提供当地布农人新的谢天仪式(如感恩节) ,更把仪式的建构与水稻种植相配合:除了感恩节的时间是依据水稻收成的季节及以稻米奉献外,与水稻种植有关的(集体) 活动如插秧、除草、收割等,均由教会牧师或长老向“上帝”或“天”(Dehanin) 的祈祷来引导。因此,基督长老教的接受,也使水稻的耕作得以有仪式性活动相伴。至此(1959 年以后) ,除了禁忌之外,水稻已取得仪式性作物的地位。

    水稻取得仪式性作物的地位后,和原来的小米还是有所差别。最明显的一点是水稻种植没有举行Mapulaho (开垦祭) 仪式。这点实与定耕和原来的刀耕火耨之差别有关。水稻种植的土地并没有举行Mapulaho 仪式,一方面是因为当初开垦水田是日本人强迫大家一起做,所以,他们并不认为是谁可以拥有水田。另一方面,Map ulaho 的举行,主要是因为行游耕时,每次都必须决定到底要开垦使用那块地。更因为该仪式本身是耕作者本身要获得土地及小米的hanido 之支持。缺少Mapulaho 仪式的举行,使得水稻耕作缺少了人与土地的仪式化关系,也使得农作物(水稻) 与耕作者的个人关系(per sonal relationship) 因缺少精灵上的关联而较为疏远;并使产物脱离人而独立存在。其次,缺少了禁忌,水稻已不再像小米一样成为家的象征或家之成员身份认定的象征物。而稻米本身,除了食用与部分用来与“政府”交换耕作所需的肥料外,也因东埔社地势较高、气候较冷,使其产量仅够自己食用而难有多余的粮食之储存,乃至供作他用。再加上当时东埔社所有布农人对水稻种植的知识均由日本殖民政府教导而来并无明显差别,以及水稻的种植过程中如水圳及水田的开垦与维持,水田的灌溉、培苗、插秧、除草、收割等,都是聚落全体成员一起来工作,使得每家稻谷的产量几乎没有什么差别,而不具有呈现个人能力或家之富裕与否的意义。反之,正因为水稻之耕作是依聚落的集体工作方式来进行,稻米本身反而具象地代表着聚落成员的合作及共享关系。也因此,我们不难理解为何(当时) 在教会的感恩节时,必须由各家奉献稻米之后,再由教会将各家稻米混合在一起,并取其中一部分煮熟后共食(包括非基督长老教信徒在内) 。其过程与传统打耳祭共食兽肉的情形相似。稻米,正如同原来的兽肉,成为聚落成员身份认定的象征物。这特点,也具体呈现在家屋之空间结构的改变上。

    日本殖民政府在强迫东埔社布农人从事水稻耕作的同时,也强迫原住海拔较高的布农人迁移到较低而平坦的地方居住,因而开始建造新型式的家屋(见图2) 。这类新型的房子,与原有家屋之空间结构最大的不同是原有的patzilasan 及mogulavan (客厅) 中的vanin (灶) 消失,而另建附属物来取代。但这新发展出的附属物,不管是与原家屋主体衔接(如A) 或分离(如B)（注16）,都有另一个门进出,而不完全属于家屋主体。在这附属物中,谷仓(或储藏室) 所存放的,已不是小米而是稻米。更重要的是它不但不能称之为patzilasan ,家以外的人可随意进出而无禁忌,已丧失原patzilas-an 所具有的神圣重要性,自然无法成为家的象征。反之,他们更把厨房及饭厅一起的房间与谷仓及储藏室一起的房间,都称为bidi2i2yan。因为在其观念中认为他们从事水稻耕作的工作时,厨房与饭厅不只是煮饭吃饭的地方,也是他们吃饭时暂置农具、暂存收获稻谷(未晒) 的地方。因此,视两间为同样的房间;而有些人确实也没有间隔其间。事实上,这整个附属物几乎是对所有其他聚落成员开放的:当家之成员用餐时,任何聚落成员进入均会被邀请一起用餐。尤有甚者,家之成员不在时,其他聚落成员也可随时进入而取用屋中食物,但他们不能随意进入家屋主体。这充分显示附属物所具有的聚落成员之共享关系。

    自然,这并不意味着东埔社布农人在种植水稻期间,已完全发展出聚落的集体倾向与共享观念的绝对支配性。事实上,他们在水稻的栽种过程,虽是以整个聚落的集体力量来进行,却仍是以家为基本的生产单位:每一家仍由家长(或生产工作上的领导人) 之梦占来决定何时开始进行它自己的各项生产工作(此时梦占不但更清楚在指个人hanido与dehanin 沟通的能力,dehanin 更有了“上帝”之新意义在内) ,别家的劳力只是来配合协助。而且,每家所出的劳力是相对的,即按对方协助自己的人数来决定派多少人去协助对方。每个人也不轻易去别人家的厨房自行取用食物或稻米粮食。反之,感恩奉献所呈现每家或个人能力的差别及工作成果,不只被注意,且为当地人所追求。而这种差别的产生,除了个人hanido 与dehanin 沟通来决定工作时间所可能造成的影响外,主要并不是源自个人的能力(与个人农业知识多寡或hanido 力量大小无关) ,而是依全家劳动力多寡而来;一部分也与他们是否仍继续从事小米的耕作和打猎有关。虽然,后两者已不再是主要的生产活动,而是辅助性的;但小米酿的酒及兽肉均能吸引更多其他家的人来参与水稻的生产工作,而不只是获得对方等量互换性的劳力而已。因此,个人的能力与家原有的独立自主性,就如同家屋的主体部分一样,并没有消失,而只是被聚落集体性生产方式的特色所遮盖。而新的宗教制度“教会”也提供两者之调节与平衡的另一种机制,使个人(或各家) 的优越性能力由其对教会之奉献而由聚落集体所共享的过程中得到表现与肯定。由此,我们看到原有的hanido 信仰及追求个人利益与集体利益之调节或平衡的人观,仍是根本的。只是在新的生产方式与社会经济环境下,集体性的象征观念与活动,在实际的需要下被加强及应用。自然,这应用也产生一些改变。比如,这时候的教会,虽具有结合“世俗”的生产活动与“神圣”的宗教仪式之“宗教”的力量,也使dehanin原所包含的宇宙秩序与社会秩序更结合为一,因而加强dehanin 原所具有的道德、秩序、集体等之象征意义;但水稻耕作过程削弱原hanido 所隐含个人克制其他hanido 及习得“知识”的hanido 能力, 而保留并加强与dehanin 沟通的hanido 能力。因此, dehanin 不但有了上帝的意义在内,hanido 原模糊地隐含的个人与dehanin 沟通的能力也经由祈祷仪式而被突显出来。

    由上,我们可以看到水稻种植所呈现出当时布农人社会的特征:第一,它仍是自足经济,主要日常生活所需均由家人的劳务所提供。少量的物物交易与有限的储存,也都只是为了生活所需及未来的生存。但是水稻所隐含的人与物之关系因缺少hanido 的关联而远较小米为疏远,稻谷本身已不具有它与人的关系在内。其次,水稻是定耕,使得每一家所使用土地的范围趋于固定化,也加强了家的独立性。但另一方面,类似集体经营方式的耕作方法不但无法突显出个人的不同能力,反而加强聚落成员的合作与共享关系。这点,更因东埔社水稻耕作过程中,最具决定性的是是否有足够的灌溉用水而更突显。因东埔社是利用水圳将邻近Ilauson 地区的陈友兰溪支流的水引来灌溉;但该水圳经常因山崩而阻塞,因而必须依赖东埔社的集体力量来维护水圳。因此,他们常说:“没有水圳就没有稻谷;但没有大家的力量也就没有水圳、稻谷。”由此也说明水稻取代小米及其所代表的“家计经济”( house economy) 而成为聚落集体生产的具体象征。某程度内,水稻逐渐成为聚落成员身份认定的象征物。只是,它并没有像小米那样发展出精巧的象征意义（注17）。第三,水稻种植加强他们和大社会的关系。例如,他们用的肥料是由政府设立的农会所提供的。同样,他们也必须用稻米来向农会换取肥料,以提供大社会所需的粮食。不过,这时期东埔社布农人并没有视这种关系为聚落内的,而视之为“外面”的。第四,水稻虽因其在实际经济生活上的重要性及其耕作过程透过基督长老教被赋予仪式活动而取得仪式性作物的地位,但却不再能“充分”呈现个人的不同能力而加强人与作物之间的距离,也使这类农产品趋于“物化”。无论如何,原有界定仪式性作物的标准虽得以在新的环境中继续运作,却也带入新的因子:作物生产的成败不完全由个人hanido 力量大小所承担,而是取决于能否维系聚落集体的生产工作力量。这与原有“家计经济”主要观念上的矛盾所可能带来的问题,却随紧接而来的新情境之发展而舒缓。

三、番茄与教会

    水稻种植所呈现布农人与大社会的关系,更因光复后汉人移入东埔社邻近地区并形成汉人聚落而加强。汉人最初能够得到的土地非常有限而必须充分地利用,他们便很快地由水稻改种经济作物以增加经济收益。所以,经济作物是在1950 年初便由汉人带进这地区。但是,这个地区的布农人接受经济作物的时间却相当地晚:1966 年以前东埔社并没有布农人种经济作物,1966 年才开始有人种番茄(tomado) ;1967 年开始有人种香菇和木耳;到了1978 年东埔社32 家中已有29 家种番茄、14 家种木耳、23 家种香菇。当时还有其他的经济作物,包括豌豆、敏豆和高丽菜。不过,种植后几种作物的家数较少,主要还是前面的三种。这个发展过程,不只是汉人的进入而已,而是和东埔社社会纳入台湾整个大的资本主义经济体系有关(黄应贵,1982a ,1989a ; Huang ,1988) :1969 年左右,在整个东埔社地区,一方面当地人被迫需要货币(如缴电费、学费、车费等) ;另一方面资本主义市场经济的机制已经有效运作。比如货币的使用、劳力进入市场、市场供需规律的了解,大体在1969 年左右已成形。而这个过程,除了汉移民直接导入的因素外,从日本殖民政府到国民政府所推动执行的一连串政策,如定耕、造林、土地测量、国民教育的推广、道路桥梁的大量修建等,均提供了这种发展的必要条件（注18）。而资本主义经济进入后,农业的商业化成为主要趋势,经济作物的种植更加普遍。

    不过,经济作物的种植必须面临三个主要问题:第一是劳力。因为经济作物的种植,大体上是劳力密集的。第二是资金。种植经济作物需用大量的农药、肥料等,均得有足够的资金。第三就是运销。农产品不但必须出售,日常生活所需也得依赖市场交易来获得。对这些问题,东埔社社会是透过教会用集体的方式来解决(黄应贵,1982a ,1989a ;Huang ,1988) 。比如劳力问题,透过教会发展出的劳力互助队,用教会的名义请聚落的人一起来开垦、收获,主人只需给一半的工资;但这工资不是交给个人,而是交给教会当做参加工作者的奉献。而为解决资金问题,他们也发展出储蓄互助社。至于运销问题虽没有像临近的山社一样发展出共同运销、共同购买,但他们仍透过教会的联系,使他们得与台北市的果菜公司直接接触而将作物产品直销台北。基本上,他们是透过教会,用集体的方式解决市场经济发展中必须面对的问题。事实上,经济作物的种植之所以能够普遍被接受,教会扮演相当重要的角色:不只在上述问题的解决上,当初也是当地那些先学会而种植成功的经济作物栽种者,透过教会来教导其他人如何种植经济作物。当时,每次星期日礼拜完后,他们就会像上课一样开始教其他人怎么去使用肥料、农药和管理经济作物。如此,也造成教会组织成为当地经济活动的中心,而不只是他们宗教生活的中心。这些教导他人栽种经济作物的成功者,也正是教会组织中的领导人。自然,他们也负责阐释教义、指导教会各种相关“宗教”性活动。不过,当时经由教会所教导的经济作物种类繁多,而他们大都选择了番茄。

    在1978 年,32 家中有29 家种番茄。这说明了它的普遍性。但他们会特别喜欢种番茄的主要原因之一是因为番茄的种植与他们原来小米的种植有许多雷同而容易了解与接受:首先,番茄是用刀耕火耨方式来种,也就是用传统游耕方式在山坡地上,每年换一块地种。其次,虽然他们没有举行map ulaho 仪式,但他们还是用梦占方式来决定地段与时间的选择。同时,以刀耕火耨方式从事开垦时,要用很多劳力,必须依赖教会组织的生产工作队来解决。所以,开始工作时,都先由长老举行向上帝(Dehanin ) 祈祷祝福的简单仪式。此外,他们更把番茄种植和原来与小米种植有关的hanido 信仰连在一起。这是因为番茄本身会得一种传染病,当地汉人称为立枯病;番茄一得到这种病以后,那块地约10 年内都不能再种番茄。这支持了他们原来的hanido信仰,也就是如果没有得到这块土地的hanido 的支持就不可能在这块土地上种植。所以,他们种番茄时便都种在他们祖先举行过mapulaho 的土地上。前文提及他们开垦水田时,并未举行任何仪式,人和土地的关系较不确定。因此,这时种番茄,他们就倾向到原行刀耕火耨的山坡地上去种,水田反而弃置不用。以1978 年为例,29 家种番茄中有27 家是在山坡地上种,只有2 家因为山坡地很少而在水田上种。事实上,水田开辟在道路旁,交通非常方便,但反而被放弃不用。而山坡地在聚落对面,隔着一个河谷,当时走路来回至少要2 个小时,但他们宁可作这种选择。最后形成一有趣的现象:汉人租用布农人住地附近的水田耕种,而布农人反而跑到远离住地的山坡旱田上耕种。这类传统信仰的作用,也可在其他方面看到:当他们卖土地时,会先卖没有举行过mapulaho 仪式的地段。同样,他们放弃不耕作的土地也一定是这土地曾经发生过特殊的事件,例如失火或坍塌等。依他们传统hanido 信仰,有这类事故发生则表示这块土地的hanido 不会支持他们耕作。因此,他们会将这块土地弃置或卖掉。整体说来,番茄的种植和原来小米的种植非常接近。加上因番茄种的时间之不同和照顾的程度不同都会影响到价格与个人收入,使番茄的种植更可以充分显示个人能力的差异。不过,这里所说的个人能力,自然不只是地段的选择,更包括如何调配出适当比例与剂量的肥料与农药(因每块地的坡度、土质、向阳时间等不同而需要不同的比例与剂量) 、如何判断其盛产期正是市场高价位时期、如何使作物成长过程受到适当的照顾(如遇雨水过多或过少时的补救工作等) 。而这些都模糊地隐含在原先个人hanido 的概念中,例如如何由个人hanido 的力量克服土地的hanido 、习得知识,以及与dehanin 沟通等之能力。只是在番茄的耕作过程中,更明显地被分辨出来。尤其是一个人虽可经由梦占过程而得到土地、作物之hanido 的支持,并以个人hanido 力量习得照顾作物的必要知识而得到产量的丰收;其丰收本身却无法保证有较多的收入。反而,由梦占及祈祷过程所指涉个人hanido 与dehanin“沟通”以决定耕作开始时间的能力,会直接影响番茄的价格而呈现其不同的作用。只是,这里的dehanin 已有更鲜明的“上帝”之意义在内。

    由上,我们知道,东埔社布农人在1975 年,因水圳阻塞而不再去修护以后,他们完全放弃水稻而改种各种经济作物。番茄和其他经济作物遂取代水稻而成为仪式性作物:它们不但是他们生活所依赖的主要农作物,生产过程中相伴的仪式活动(如梦占、教会长老的祈祷祝福等) 相对于水稻之种植反而被加强。自然,它们更是他们在教会奉献的来源。不过,原来是以稻米直接奉献,但经济作物易腐烂而改以其卖得的金钱奉献给教会;这和过去有很大的差别。货币不但成为衡量一个人耕作成果的手段与价值依据,也成为人神沟通的一种媒介。

    番茄等经济作物的种植正可呈现出这时期东埔社布农人社会的性质:第一,资本主义市场经济取代自足经济,使得当地布农人必须依赖市场的机制换取其他地区生产而为他们生活所必需的产品。使他们在原有的政治活动之外,更加上了经济活动上,对大社会有了从属或被支配的关系。第二,由于每家都栽种经济作物,而大部分经济作物的生产都是劳力密集的工作(尤其是番茄,几乎要每天“照顾”) ,因此,这时期的生产工作,也都是以家为主要的生产单位。只有在开垦时,才会获得教会生产工作队的协助。即使有两家合作来共同从事生产者,仍是以家为单位来分配所得。家是整个生产活动的中心。作物所得的多寡也决定家之经济的好坏,乃至贫富。第三,经济作物之栽种的成功与否,取决于栽种者的专业知识与技术、工作的勤奋程度、决定种植“时机”与种类的判断能力,以及是否能克制土地的hanido 的力量而避免立枯病等能力。个人能力的差异性不但重新被突显出来而可以清楚看到个人收获的差别,前述种小米时个人hanido 概念所隐含的三种能力也更加明显区辨出来（注19）。另一方面,聚落集体力量反而也被加强:因为种番茄等经济作物的适应过程(不论是劳力、资金、运销等问题的解决,或者是种植技术与知识的传授) ,是依赖教会所集结的集体力量来适应,聚落成员的休戚与共的关系被加强。第四,经济作物的种植所得,最后都化为货币,加上其产品本身不可能保存很久,番茄等作物无法像小米乃至稻米那样成为社会身份认定的具体象征物。第五,市场经济的进入和农业商业化的结果是有了新的社会分化。因为经济作物的收益差别性非常明显,而在市场机制的运作下,收入的差别累积的结果是造成贫与富的新社会类别之产生(黄应贵,1982b) 。

    新的社会分化,带来新的冲突,也产生对新秩序的要求。这些,都与个人收入有差别后就开始购买别人的土地有关:早期购买布农人土地的都是汉人,1969 年以后,购买布农人土地的大部分是当地布农人;使得当地富人不断买地,穷人则不断卖地,贫富悬殊愈来愈明显。这结果也影响到原来许多制度的运作。例如前文提到教会发展出许多制度帮助他们适应市场经济,可是贫富悬殊的结果使大家意识到只有富人才能充分利用这些制度:较穷的人到储蓄互助社存款,但是没有足够资金从事再投资,他存的钱反而被较富有的人贷去再投资,变成穷人存钱给富人从事再投资,因而导致穷人不愿到储蓄互助社存款,而使这些组织产生内在冲突。亦即,新的社会分类之间的冲突。此外,还有汉人和布农人之间的冲突。因为初期经济作物要卖到外地时都必须经过中间商。以1978 年番茄的收入来估计(黄应贵,1989a :88 ; Huang ,1988 :243) ,有一半的利益被中间汉商所赚,只有一半是布农人所获得。所以,汉人和布农人之间的冲突更趋明显,乃导致社会的不安或冲突与失序。因此,1980 年左右, 东埔社有许多值得注意的现象( 黄应贵,1991a ,1991b) 。例如教会的领导人大部分是经济上适应较成功的,较穷的人则意识到教会发展出的组织主要是对富人有帮助,因而不再参加教会活动。这不但使得教会因教徒出席活动的减少而趋没落( Huang 1988 :265～267) ,更使教会因渐失支配力而渐失其原有维持社会秩序的力量。这使社会的冲突、不安与失序现象更趋明显。加上1980 年左右,他们种的经济作物的价格非常低,使许多人辛苦终年而一无所得,甚至破产,社会因而产生另一种危机感,并导致一个新的宗教运动以寻求新社会秩序（注20）。

    新的宗教运动固然是对当时社会的不安、冲突、失序的一种反应与批评,以及他们在经济上失利的一种社会批评。但他们批评的理由,却是认为这是聚落成员对上帝(Deha2nin ) 的不真诚,所导致上帝给予他们的一种惩罚。解决的方式是积极参与宗教仪式以表示对上帝的诚意及悔改;由此而发展出新的仪式活动。在这“赎罪式”的新仪式中,最特殊的仪式过程便是集体祷告治病(黄应贵,1991a ,1991b ;Huang ,1988) 。但这种透过集体祈祷方式来治病,实际上所要治疗的并不是指个人的而是指社会的病。从已有的仪式分析中可以看出,他们是透过宗教仪式的象征过程,来表达对于当时社会的不安、冲突、失序的抗议,并试图解决聚落内富人和穷人之间的冲突、汉人和布农人之间乃至地方与大社会间的冲突。这运动的另一特色是特别注重梦占,也就是何时举行仪式是依从梦占的结果来决定;他们认为梦是他们和上帝的一种“精神”上的直接沟通（注21）。而这, 正是他们原有hanido 观念所隐含与dehanin 沟通能力的充分表现;更是他们用来解释他们不能正确判断种植经济作物时机的原因,以及寻求解决社会危机的方式。也正因为他们每次活动最重要的课题之一便是讨论他们前晚所做的梦的意义,聚落中未参与者遂称参与该运动者为“异梦派”。这个对教会当权者有相当强烈抗议的运动,在发展过程中,遂与教会领导者产生直接的冲突。有段时间,参与该运动者被禁止进入教会。冲突最严重时,还需经由派出所、司法调查局水里调查站人员来调解。不过,发展到最后,还是由教会把新宗教运动的仪式纳入教会正常性的活动中,唯一不同的是去掉原来运动中的治病仪式及梦占;但基本上仍保留其主要仪式过程。比如说原来每个月轮流在陈友兰溪流域的不同聚落举行的禁食祷告仪式,现在成为教会正常性的活动之后,每个月仍轮流在不同的聚落举行;并且不限于陈友兰溪流域,而包括整个中部布农人地区的教会。因此,教会也某种程度内解决了原来地方和更大地域之间的冲突。不过,整个来说,这个透过象征方式的抗议活动,并没有真正完全解决实际问题。至少,富者与贫者或布农人与汉人间的冲突依旧存在。而原社会中居支配地位的教会,因内在的冲突而开始渐失去其在经济活动、道德与社会秩序之维持等方面的支配性。也使他们在政治、经济活动之外,具有道德规范性的宗教活动,开始直接受到外在大社会的影响。不过,他们所认识的台湾大社会,是存于他们社会之外的;而不是把他们与外在大社会的关系视为自己社会中的一环。对他们而言,那只是“外面”的事。就如同他们是透过汉人中间商将当地生产品与外地日常用品来交易,却又把这些中间商视为聚落外的人并有强烈的敌意。但外在大社会的力量,就如同隐含国家权威的货币( Hart1986) ,已深入当地日常生活的各角落。这些与种番茄或其他经济作物有关而产生的变化与特色,也充分呈现在家的空间结构上。

    在1975 年以后改种经济作物的同时,新建家屋的空间结构也有很大的改变(见图3) 。图3 的空间结构图是以东埔社一位因种经济作物(番茄及香菇) 获大利者所兴建的第一栋水泥家屋为依据。原屋为两层楼,楼梯在浴室的旁边(即浴室在楼梯下) ,楼上为卧室。但为呈现其一般性,省略楼上部分(因这期间的房子仍以一楼平房为主) 。图3 与图2 对照,可明显看出其改变与特色。第一,原在外的附属物,包括厨房、饭厅、浴室、厕所等,重新纳入家屋的主建筑中,成了一个完整独立自主的单位。它似乎又回到图1 传统家屋的独立性上。其次,原有的谷仓与储藏室完全消失。这是因为经济作物的种植,所得农产品不但必须立即卖出以换取金钱,日常所需的主副食,也是经常性地由市场(或商店) 购买。至于生产上用的农具、农药等,也都安置于山坡旱田的工寮而不存放于家屋中。因此,谷仓与储藏室已失去其必要性。第三,家屋中的空间配置是左右对称,不但卧室如此,浴室如此,连大门也如此。这是准备房主的大儿子分家时(由于二儿子还在读书,这期间不曾从事番茄的生产,故没有准备分房子给他) ,很容易可以由家屋中间分隔为二。由此,反映出经济作物的种植所加强家的独立自主性及依个人贡献来分财产的原则。同时,正如整个聚落内部的分化一样,家的内部也产生明显的分化及分化本身所带来的紧张与冲突,使得家更仍容易分裂。顺便提及的是这类家屋的建材,已由外地的钢筋水泥取代原来由当地可取得的木材及石板,使得表面上独立自主的家屋却隐含着对更大经济体系与社会的依赖关系。

    自然,前述随经济作物之种植所带来社会、家屋空间的改变,并不意味原有仪式性作物背后的hanido 信仰及人观中的追求个人利益与集体利益之间的调节与平衡之观念已消失。事实上正相反,正因为经济作物的种植比水稻更能充分表现及发挥原仪式性作物背后的观念而很快被接受,并取代原有的水稻种植。这使得原有仪式性作物的分类与背后的观念,得以在新的情境中繁衍,但也使得资本主义式的市场机制随经济作物的普遍被接受而逐渐掌握其支配性地位。同时,也使原有的观念产生变化。比如,经由教会将经济活动与道德活动结合的“宗教”力量,虽仍有将原dehanin 的宇宙秩序与社会秩序结合为一的意义,但已有“世俗”与“神圣”的区辨在内。所以,在教会教经济作物的种植时必须站在讲坛之下。这时的dehanin 已有更明显的基督教之“上帝”的意义在内。而原hanido 观念中所隐含的个人能力之重要性也因耕作需要而加强。比如,一个人农业知识之吸收能力的良窳,仍决定于一个人之hanido 力量的大小。甚至有时他们会依梦中异象的指示来决定农药的量、耕种或采收的时间等。其状况就如同传统时期布农人学巫术的情形一样。他们并分别透过梦占克制土地之hanido来选地,以及透过梦占与dehanin 沟通以决定工作时间乃至举行新宗教运动之仪式的时间等,使得传统hanido 观念中隐含的三种力量之各别作用更加分殊化与明显化,而不再如以往那样模糊。这些改变自然会带来一些冲突。不过,最严重的冲突反而是在经济作物种植所产生的“异化”现象和“追求最大利润”的观念与仪式性作物背后的观念之间。这问题在新宗教运动中已出现,而在茶的种植发展过程中,则更趋明显。

四、茶与“企业”

    布农人与汉人的冲突主要是来自汉人的中间商。而中间商与布农人间的剥削关系,更因茶的种植而被加强。东埔社最早种茶是在1985 年,由一汉人中间商A 所推动。这位由经营番茄等买卖而成功的中间商,被公认是信义乡最富有的商人。1985 年时,A 的姐夫在名间种茶,认为一定要往高山茶发展,也就是在海拔1 200 米以上的高地种茶,茶叶价值才会高。当时台湾高山茶还没正式发展,他便想到东埔社种茶,因为东埔社是陈友兰溪流域地势最高的。A 找到一块地, 是5 个兄弟共有的, 他先说服其中的老大——B ,但其他4 人均反对。最后妥协的结果是4 个反对的人在6 年内将土地让给B 经营,但B 必须在6 年内给每个人一栋房子。不过种茶必须有更大面积才可以建茶厂,这个商人又说服了另外3 家开始种茶。随后也有其他汉人开始在东埔社从事高山茶的栽种、制茶工作。因此,第二年开始,东埔社布农人陆续有人加入种茶( te , char ) 行列:1986 年1 家,1987 年2 家,1988 年3 家,1989 年4 家,1990年还没有（注22）,也就是到1990 年有14 家种茶。种茶的经济获益很大,比如第一例的B 在1989 年一年的茶叶收入约120万,1986 年开始种的C 在1989 年一年更高达150 万。但1986 年东埔社每家的平均收入是241 694. 1 元,可见种茶可带给他们很高的经济利益。

    然而从1985 年到1990 年只有14 家种茶,只占当时51家中的27. 45 % ,不到1/ 3 。为什么他们并没有大量去种?他们有各种不同的反对的理由:第一是纯粹的经济因素,他们没有种过茶而不确定茶叶是否真有经济利益。至于最初愿意种茶的4 家均认为A 很会赚钱,他既愿意投资,种茶一定有钱赚。但还有其他因素则与经济因素没有关系。如种茶要砍掉土地上原来祖先种的多年生作物,他们认为这不行,因为种这些作物时他们已经得到土地上的hanido 之同意与支持。另一个理由是有些人反对定耕,特别是土地多的人。村落中土地最多的4 个人都不肯用定耕的方式,因为定耕会无法照顾其他休耕的土地。还有一个很重要的反对理由是不愿意和汉人合股:种茶的方式是由汉人老板出资本,包括肥料、农药、茶苗、开路,当地布农人出土地和劳力。因而从当地布农人的观点来看,种茶并不能算是个人的成就。另外还有一个类似的理由是种茶没有成就感,种茶的收入是比较稳定的,只有第一二年比较麻烦,因为草很多,有时会把茶树吃掉,可是到了第三年以后茶树长得够高,杂草的影响不大,管理容易,而且茶树可以长上10 年、20 年,收入稳定。他们认为那样不能呈现个人的成就。特别是1990 年有台风,东埔社有玉山挡住而不受影响,菜价上涨,种蔬菜的比种茶的收入多,所以他们对种茶保持怀疑的态度。还有一个很重要的原因是他们认为种茶只对个人(各家) 有好处,对聚落其他人没有好处。因为采茶、制茶等过程都是请平地汉人来做,当地人连工资都赚不到。

    上述是他们不愿意种茶的各种理由,但是实际上茶还是被种了,而且某程度内似乎有可能取得仪式性作物的地位。为什么呢? 基本上乃是透过教会奉献的过程。这与前述第一家种茶的B 有关。从1985 年到1990 年他每年平均收入为120 万。同样地,他在教会也奉献很多:从1987 年到1990 年,只有一年例外,其他各年他都是奉献最高的。例如1988 年感恩节的奉献,他奉献615 万元,第2 名是4115 万,再下来就只有3 万多。透过奉献过程,不但使茶取得具有重要经济与社会地位而有可能替代番茄成为仪式性作物,更使个人的成就得到社会的公认,而使B 从1988 年开始被选为教会长老。这点可从C 的例子进一步了解。C在1988 年的奉献是第七位,只有216 万。但实际上,他一年收入可高达150 万,是全聚落收入最高者。当笔者问及这村落谁的茶种得最好收入最多时,聚落便有两种不同说法:一说是B ,另一是少数天主教信徒及不常参加教会活动者则说是C。事实上,大家都知道茶种得最好收入最多的是C ,而他和汉人资本家的契约关系和其他家也不一样。其他家种茶的劳力完全是他们自己负担,这一家则和资本家平均分担种茶的劳力。所以,120 万和150 万的主要差别也是在劳力。但是他们说收入最好的是B 而不是C ,主要理由是虽然C 的实际收入最多,但是他没有按照信仰将收入奉献给Dehanin ,是不肯在上帝及社会大众面前承认他赚的钱,所以他们认为上帝不会让这个人保有他的钱。他们说他的钱会吃药吃掉。而不幸的是,C 真的生病,已得了两年的高血压和心脏病。另一方面,即使承认收入最好的是C 的人,他们也不认为他是能力最好的,因为他们认为这种收入并非个人的成就(是与汉人合股) ,对于整个聚落也没有什么贡献。所以他们不认为他收入好就是这方面最有成就。在这里,我们再次见到作物具有仪式性,固然是因为它具有经济生活上的重要性及其种植过程有仪式相伴乃至禁忌的存在。但另一方面,种植者必须经由社会公认的方式来达到个人的私利与社会之集体利益的平衡,使个人的能力经由其对(聚落) 群体的贡献得到社会的承认而实现布农人成为人的理想。也因此,经由教会的奉献过程,B 不但得以逐渐使茶有可能取得仪式性作物的地位,也为自己取得教会乃至整个聚落的新领导地位。

    上述茶虽透过教会奉献过程有可能取得成为仪式性作物的机会,但和原来的仪式性作物还是有一些基本差别。首先,它不仅是定耕而且是多年生,更重要的是无法梦占,所以种茶的人开始不承认梦占有效,但是其他人仍都认为梦占很重要,这实牵涉他们原有的hanido 信仰。其次,除了在教会的奉献,整个种茶的过程已无仪式(即使是基督教式的仪式) 相伴。第三,由于它是和汉人合股经营,除了种茶者之外,聚落其他人并不认为那是个人的成就。第四,除了种茶之初,当地人都很清楚地意识到这种种茶的方式使他们被剥削。尤其前述的B 和C 的收入差了30 万,就是差在劳力的给付上。因为A 的方式是将劳力完全归由“合股”布农人负责,但与C 合作的汉人的方式是将劳力的成本归由他和C 平均分摊。还有,耕作过程中,种茶除了对个人有好处,对聚落其他人没有好处。他们不会找聚落其他的人来支持或共同经营,这和原来的仪式性作物之耕作非常地不同;采茶、制茶是找平地专业汉人。例如,与C 合股的汉人之制茶过程的资本是1 800 多万,付给采茶汉人320 万,将近18 %都是付给汉人。第五,与番茄等经济作物的种植一样,茶本身并没有发展成家或聚落的象征,因而缺少社会身份认定的意义。但与番茄等经济作物种植不同的是种茶成功者,已经把其专业知识与技术,看成“商业秘密”而不告知同属一汉人资本家之外的布农人。这与以往透过教会来教导其他人如何栽种经济作物的方式完全不同。我们看到以各别汉人资本家为中心而逐渐形成相互竞争而类似“企业”的生产单位。

    不论仪式性作物与茶如何不同,种茶的经济利益却很明显。因此,1988 年有3 家开始种,1989 年有4 家。但是他们经营的方式不像前面的人是和汉人合股,而是自己出资本、劳力来种。问题是他们没有茶厂,茶青卖不出去;汉人资本家的茶厂根本不接受和他们没有契约关系的人种出来的茶青。因此,这几家茶虽种得还可以,但是却卖不出去。所以,1990 年便没有新的人再尝试种茶。教会的牧师想解决此问题,而提出以教会的名义向乡公所或基督长老教总会申请设立茶厂的方案,但因资金与技术以及产销的问题仍无法解决而未有进一步的发展。

    另一方面,和汉人合作种茶的人也知道许多种茶行为和他们已有的观念有冲突的地方,所以也想办法解决。除了否定梦占的有效性外,他们也强调经济上的收益就是上帝对他们工作的一种肯定。至于因与汉人合股工作而不能在星期天休息,以至无法上教会礼拜的问题,他们便试图重新解释,强调时间就是金钱,强调一个人信教的诚意与是否参加教会活动无关,而是在于个人内心的修养。他们甚至找到一位新竹县泰雅人“某先知”,以证明这样的说法是存在的,更是“先知先觉”的一种认识。事实上,这位“先知”原是基督长老教会的长老,就因他的“异说”而被基督长老教会开除。之后,他便开始从事旷野医病布道(即在旷野用祈祷方式治病并传教) 。由于没有一定的时间与地点,正如他的教义,他的“宗教”活动是以极端个人化的方式来进行。这些最初和汉人建立契约关系种茶的人,很明显地试图建立信仰或意识形态来合法化他们新的工作方式,包括对时间的观念,乃至与工作相关问题的解释。但是其他人却有不同的反应。对梦占无效的说法,聚落中有人加以反驳而认为他们是在否定灵魂( hanido) 的存在。同样地,他们也不能接受为了工作而不去礼拜,他们认为那样赚的钱会吃药打针用掉。因此,目前也只有八九家种茶的人(并非全部) 相信或参与“某先知”的宗教活动。至于它是否会普遍地被接受? 或随茶叶价格的没落而没落? 仍有待未来的发展来了解。但茶是否可视为仪式性作物,实可怀疑。笔者宁可视它为“纯”经济性作物。这其间的矛盾正反映在他们在试图寻求重建新宗教伦理,以便与原有仪式性作物背后的观念获得调节的努力上。这种努力,也在他们的新家屋的空间结构上具体的呈现出来。

   上述的B ,正如其对兄弟的允诺,在由茶的栽种中获得巨利后,终于在1990 建给五兄弟各一栋房子。其空间结构完全一样(见图4) 。由图4 ,我们可以发现家固然是一独立完整的单位;但楼上与楼下的区分却各自反映出完全不同的意义。楼下不但是与外人(客人) 接触的地方,更充满满足个人各种享乐的各种现代设备(酒柜、电视、音响、冰箱、录放机、伴唱机等) ,充分呈现出对个人的情绪生活之复杂性的承认。而以楼梯分隔楼上的卧室与楼下招待客人的地方,不只加强了个人生活的私密性,也具体化了强调自我意识的内化(interiorization) 过程( Tuan ,1982 :82) 的趋势。但另一方面,在楼上的卧室,并没有如前那样将每人的卧室分隔出来以加强个人的私密性。反而是将原有隔离各卧室的墙放弃而只保留每个人的床,使所有家人在空间上整合在一起。这使得至少在家人中达到个人与集体之间的某种调节与平衡。由此,我们也可更具体理解B 在从事经济私利的追求过程上,不再同时考虑社会集体经济利益的问题。但另一方面,他对教会的奉献却超过任何人。对B 而言,他依然在追寻布农人人观中个人私利与集体利益的平衡。只是,这种平衡并不像以往的布农人并不区辨经济与宗教活动上的差别,而是将私利与集体利益分别表现在经济与宗教的不同活动上。自然,这时的“宗教”,与他们原有的“宗教”是不同的。

    由上,我们可以看到茶的栽种,固然仍以家为一基本单位;但实际的运作上,往往是以一个汉人资本家为中心而包括当地与他有契约关系的布农人构成一个类似“企业”的实际工作单位。由资本家提供资金、技术,而由当地人提供土地、劳力,来从事大规模栽种。采得的茶青全卖给资本家后,扣除资本家的成本,所得由资本家与契约户平分。资本家在当地自设的茶厂制成茶叶后,由他自己的产销管道卖到全省各地。其间,采茶与制茶均由民间请来的专业汉人来做。这样的生产方式,不只是让当地与台湾大社会的经济体系更紧密地结合在一起;更重要的是当地布农人已认识到与外在大社会的关系已成为当地社会生活中的一部分。至少,在经济生活中,每位汉人资本家与布农契约户的关系,远比与不属同一资本家“企业”的布农人来得重要、紧密。因为,同属一“企业”的契约户同享“商业机密”。这与种番茄时,汉人中间商乃至整个市场经济,在他们的认识中,只是属于“外面”的情形大不相同。至少,目前这种与汉人的不同关系将逐渐成为该地社会分化的另一力量,也势必将导致社会性质的改变。就如同汉人的移入,它已不再是纯粹由布农人所构成的社会。

    此外,种茶所带来的丰富收入,也使他们的经济生活大为改观。除了再投资外,收入的一大部分用于“奢侈品”上（注23）。除了上述各种现代家电设备外,汽车是另一个最明显的项目。以C 为例,他目前已有三辆车子。虽然,这些车子均具有工作上载运工具、肥料、农药、工作人员等之实际用处,但也方便他们随时主动前往其他地区。至此,交通不再成为他们与外界交往的阻碍,反而便利他们与外界(尤其是汉人资本家在其他地区的茶园) 的交往。东埔社与台湾大社会有着更进一层的结合,因而延长并加强他们与汉人的关系所造成的社会分化。茶也就加重其为当地新社会分类之象征的地位。尤其是以每个汉人资本家为中心的“企业”所生产的茶都各有品牌,如天仁茶、东埔茶、沙里仙茶等,使茶成为这新社会类别成员身份的具体象征。

    另一方面,为了合法化因种茶所导致无法遵循梦占、上教堂礼拜等问题所发展出的“教义”新说,不只是在否定有关梦占及其背后的某些hanido 观念,更强调dehanin 之宇宙秩序与社会秩序的分隔,以及世俗上的成就可证明是受到与宇宙秩序上dehanin 的宠幸。而教会上的奉献,更是获得该项成就之肯定的方式。因此,尽管他们仍在追求个人竞争性利益与集体利益之间的平衡,但已改变这种人观背后原有信仰的一些性质。就如同种茶者的成功与否虽主要决定于是否有足够而必要的专业知识与技术,以及资金与销售网等; 但这时有关知识的获得, 主观上已经与个人hanido 力量大小无直接关系,而是由汉人资本家提供与指导。

五、结果与讨论

    由上面,我们可清楚看到东埔社布农人的主要农作物,从1920 年至今,由小米、水稻、番茄(及其他经济作物) 到茶的转变,分别具体地呈现出不同时代的社会性质。小米呈现出日本占领时期传统布农人社会的独立自主性,几乎所有的生活所需都可由家及聚落来满足。家更是社会生活的中心,聚落则是家的扩张与转换;虽然家与聚落在功能上是互补的,但这种社会的独立自主性,却是在日本殖民政府的“孤立”政策下来维持的。大社会强制力量的阴影一直若隐若现。水稻的被强制种植便说明了这种力量的存在。但水稻完全取代小米而普遍的被接受,则又呈现出这社会与大社会之间的直接“连接”(connection) ,使其在政治之外,经济活动也直接在大社会的控制影响之下。连带地,水稻耕作的集体工作方式,也使聚落的优越性突显于家的单位之上。虽然,家仍是基本的生产单位。上述的改变并不影响这时期的自足生计经济之性质,但大社会带来的各种直接、间接影响,已提供大社会资本主义市场经济进入的条件。因此,在1975 年以后,番茄等蔬菜类经济作物完全取代了水稻,使该社会纳入了更大社会的经济体系中而产生其依赖与被剥削的关系。唯这时期的布农人社会,开始时,透过原有社会的机制,不但以集体性力量(如各种适应市场经济的组织) 对新的经济体系从事某程度的有效适应,使得大社会的市场经济力量被隔离在“外”而限制其对当地社会本身的直接影响。不过,适应上的成功使得资本主义市场经济的机制得以在当地更顺利而有效地运作,就如同货币普遍地使用到社会的各层面,也使原有社会内部产生分化。而这新兴的贫富分类之间及布农人与汉人之间的冲突,造成原社会内维持社会秩序的力量与机制,开始渐失去其原有的支配性。这问题在茶的栽种引入之后,更加明显化。除了为了合法化因种茶而产生与原有时间、工作、教会礼拜、梦占、hanido 信仰等相关观念与规范上的冲突,寻求教义上的新解释外,以汉人资本家为中心所产生类似“企业”的生产工作单位,逐渐成为该社会内人群结合之新基础,使得当地人与汉人之间的不同关系,逐渐成为该社会社会分类的新原则(这种由当地人与汉人之间的关系成为当地社会分类的原则之现象,在目前台湾原住民社会中,愈来愈明显、普遍。其中,甚至包括当地人与人类学家之间的关系对当地社会分类之间的权力关系所造成的影响在内) 。也因此,东埔社已不再是纯粹布农人的社会(这里也涉及“社会”这个基本概念的问题。但非本文重点,将待另文讨论) 。上面的说明并非只是强调东埔社布农人农作物的改变,及其具体所呈现的社会特质,完全可以由外力的直接、间接作用来理解。反之,主要农作物的改变或取代,都是经过成为当地仪式性作物的过程(茶较有争议) 。虽然,这种仪式性作物的分类,是社会性的而非文化性的,却已包括其生产活动背后的hanido 信仰与人观中追求个人利益与集体利益之间的调节与平衡之观念与理想在内。特别是hanido 观念原所模糊隐含的个人的三种不同力量以及dehanin 所指涉的两种不同的秩序,以及主要作物的收获,不只是有益于生产者及其家人的生计,也具有与聚落成员共享的关系。而后者,更与布农人原有对人的看法有关(黄应贵,1989b) :布农人一直认为人只有在死亡时,is - ang (自我) 转换成hanido并离开躯体而到达Maiason (有成就祖先之hanido 的永居地) 后,才能永久地存在。但要做到这点,必须在有生之年,对集体提供足够的贡献才有可能。由此,我们才可理解为何即使不真具有仪式性作物性质的茶之生产者,仍必须经由教会的奉献“仪式”而有利于大众之后,才可得到大众对其能力的公认,以及种茶会被反对的理由之一便是它只对个人有好处而对聚落其他人没有好处。换言之,东埔社布农人到现在仍是透过他们原有的hanido 信仰及其人观来理解并接受新作物,也使这些观念得以在新环境中繁衍。更因新作物的栽种本身也在改变这社会,使他们的hanido信仰与人观,不但帮助他们认识及接受新作物,也在帮助他们塑造新经济与新社会。自然,这结果也在某程度内改变他们原有的hanido 信仰与人观,才会有关于梦占有效性及星期日不上教堂是否信教不诚等之争议。这里我们看到文化角色的问题。以往,人类学透过被研究者的观点来研究社会经济环境时,常倾向只是消极地认为被研究者可以透过原有的文化观点意识到他们面临的不利环境,而发展出抵制或协调不利环境的活动;但是这种看法忽略人本身的自主性、创造性、操作性。也因此,这样的观点,有意无意地强调了被研究者所受的限制性,以及文化对其“限制性”应负的责任。然而,在这个个例中,不同时期的布农人可以操作同样的观念(hanido 信仰与人观) 去了解、接受,甚至创造对自己有利之不同的经济组织、活动、价值等,人与文化均有其积极面。当然,无可否认的,像布农人这种原有主要观念(如dehanin 与hanido 等) 之模糊而多义的特性,更有助于这种发展。

    上述主要作物之演变与东埔社布农人社会发展的紧密关系,不只涉及当地文化的作用;更因为主要作物之生产活动本身,便是当地整个经济活动的重要一环,因此,主要作物的演变更涉及当地经济之性质的问题,以及整个经济人类学中的一些重要课题。

    首先,就当地经济性质问题而言,我们可以清楚看到由小米到水稻、番茄、茶等主要作物的演变（注24）,指涉由自足的生计经济到资本主义市场经济的发展过程。这发展实隐含一个由“中心”到“远离中心”( decent ralization) 的“边陲化”(perip heralization) 过程,使得东埔社布农人由原先种小米时能够自主控制其经济活动,到种茶时只能决定是否投入土地及劳力在汉人资本家的控制与管理下活动,而无法控制甚至窥见完整的过程。这自然也包括“物化”(objectification) 及“异化”(alienation) 的过程。前者是指人与物的关系愈来愈疏远,使得物最后与人脱离关系成为独立于人而存在的物品。像原来的小米不但有hanido ,更带有生产者的灵力(hanido) 来伤害违反规范的盗食者。但到茶时,它却是独立于人而存在的物品。至于异化,不但是指产品与生产者没有所属关系而成为商品,生产者本身的劳力也与生产者脱离而成为商品,因而成为被剥削的对象。这在茶的种植上最明显。这种发展趋势也呈现在相关的交易、储存与消费上。

    在从事小米与水稻的生产时,以物易物及共享的活动,弥补了每家生产之不足。生产所得除了满足生产者及其家人之日常生活的基本需要外,最多也只是提供从事仪式活动时的食物。储存的多余粮食虽可促进生产者的社会地位,主要仍是用来保障未来的生存。但到种植番茄、茶等时,他们必须透过市场交易换取日常生活所需,并且获取更高的经济利益。其剩余经过储蓄与累积,多半用于再投资,以扩大生产、赚取更大的利益。不过,到茶的生产时,已有一部分所得用于“奢侈品”的消费上。但不论主要作物如何演变,交易、消费、储蓄与投资等相关经济活动如何改变,家一直是该社会中的主要而基本的经济活动单位。只是,在不同作物的耕作上,它的重要性及意义有所不同。种小米时,家几乎包办了所有经济活动,聚落只是协助性的。种水稻时,主要生产活动由聚落的集体力量来运作;但家仍是构成集体力量的基本单位,更是交易、消费乃至储存的主要单位。至于番茄的栽种,正如小米种植一样,家是主要的活动单位,教会或聚落提供辅助性组织。到了茶的种植,虽以汉人资本家的“企业”为主要生产单位,但家仍是其构成的基本单位。个人的日常生活所需,更是透过家经由市场交易来满足。事实上从小米到茶的种植,生产、交易、消费,乃至储存、再投资等各方面的活动,均是由家来结合而构成完整的经济活动。它反而是不变的。但这种特性,到底是像S.Gudeman & A. Rivera (1990) 所说是全人类普同的? 还是东南亚house - based societies 的特性? 还是像J . Kahn(1990) 所说,它仍只是西欧文化传统中,德国反经济论政治经济学批判思潮下的产物? 则有待澄清。

    其次,是有关货币性质的问题。早期经济人类学强调货币进入非资本主义经济时,因为本身是一个all purposes的媒介物,很容易打破原有物的分类。但在这个例子中,货币进入这个地区后,却在不同情境有不同的意义和作用。比如在仪式的奉献中,货币不再是交易的媒介反而是人神沟通的媒介,此处超越了大社会货币原有的意义和功用,而被赋予当地文化的意义和作用。而当地人更藉由这样的机制来确定他们所赚取的钱是被当地社会所接受与承认的。这不一定是一种类似马来西亚Pulan Langkawi 地方的人(Car stern ,1989) 或中飞枝Gan 岛上Sawaieke 地方的人( Toren ,1989) 之货币在仪式性活动上所具有的净化(purifying) 作用,但确实是具有如J . Parry 与M. Bloch (1989) 所强调的显示并结合两种相关但不同的交易秩序( transactionalorders) :一种是个人间的短期竞争性交易关系,另一种是长期性社会与宇宙秩序的交易。在东埔社的例子中,我们看到透过货币的奉献,使个人间的短期竞争性交易所得的利益得到社会的认可。而奉献的钱又直接用于整个社会的活动上而有助于整个社会秩序的繁衍,也使个人的能力由其对社会的贡献来确认之道德与宇宙观得以再新与繁衍。

    第三个问题则牵涉剥削的意识及异化的现象。此例中剥削的现象并不单纯是社会经济结构下的产物,对他们来说没有“灵魂”是相当重要的课题:透过当地人对“梦占”的承认与否定的对话辩论( discourse) ,我们可以发现承认梦占而有“灵魂”的人非常意识到剥削的现象,甚至试图对剥削现象产生反抗。反之,不承认梦占而被视为失去“灵魂”者对剥削现象较容易淡化,也较不排斥异化现象。虽然,剥削与异化现象实有赖整个社会经济的发展提供重要的历史条件,但我们考虑“没有灵魂的人”更容易接受“人的劳力结果是商品”及“劳力结果和人本身是可以区分的”的问题时,实可以进一步探讨整个非西方社会在西方资本主义的支配影响下的被剥削与异化过程的历史中,对“人”的不同认识如何影响他们不同意识的形成及迥然不同的反应。

    另一方面,解决异化的问题,不一定只能由排斥具异化性之生产工作的方式来解决。事实上,即使在工业高度发展的英国及美国,一般人反而可由消费方面来疏解异化所造成的社会与个人的问题(Miller ,1988 ;Carrier ,1992) 。这方面的忽略,往往是只注意生产而忽略消费(Miller ,1988) ,或者是只注意马克思的观点而忽略牟斯观点的结果(Carrier ,1992) 。事实上,在这个案中,种茶的布农人不但由家屋建造、奢侈品的添购等消费方式来疏解异化问题,更由对教会的奉献过程来重建被疏离的人、物、社会道德与宇宙秩序。

    最后一个问题则涉及知识论与本质论的问题,即什么是经济? 在本文中笔者无意去解答这个问题,但读者仍可以发现:文中的经济,多少都在指涉为了满足生活需要所从事有关生产、交易、消费、储存(或储蓄) 与再投资等活动。这显然是笔者的架构,而非当地人的。因他们原本没有“经济”、“仪式性作物”等之观念,就如同他们原本没有“宗教”的概念一样。这里自然涉及“地方性民俗模式”( local folk model) 与抽象性科学理论之间的差别及其解释上的效用等问题之争辩。笔者也无意解答这类问题,而只是先采取一个立场:先试图对当地的文化有某程度的理解后,再用笔者建构的架构来探讨。这样的选择自然也涉及研究对象及研究主题之特性。一方面,东埔社布农人的经济改变非常迅速,任何阶段的发展似乎都没有足够时间让他们精巧化他们自己对“经济”的建构。而目前要深入了解他们传统的建构,尚有许多困难。尤其是布农人,他们似乎比本岛其他原住民更容易放弃一些传统经济活动而接受新的。这点,只要知道他们是放弃传统农业祭仪最彻底而其纺织又很早便接受其他各族的影响而缺少自己的文化特色,便可了解。另一方面,本文使用的一些研究者的概念,仍可突显出一些实际上重要的问题。以“仪式性作物”的概念而言,不只是呈现出不同主要作物在社会经济层面上的差别,更重要是协助本文有意选择作物着手,以突显出番茄等蔬菜类经济作物之栽种,与茶树栽种中所隐含的社会性质之重大差别,以及种小米与种水稻所隐含的社会性质上的差别。如前所述,种茶时期的东埔社逐渐浮现因当地人与“外面”汉人的关系所产生的新社会分类,与种番茄时完全由聚落内布农人依经济能力所产生的分类不同。这使得东埔社已不再是“纯粹”布农人的社会。而种小米时以家为主而以聚落为辅更与种水稻时以聚落为主而以家为其基本单位是不同的。但这类差别,若依前资本主义与资本主义、礼物经济与商品经济、为使用而生产与为交换而生产等概念来了解时,很容易被忽略。同样,本文仍继续使用“经济”与“宗教”的概念,这使我们可以清楚看到“经济”与“宗教”一直难以区隔。只有到茶的栽种时,我们由他们对梦占乃至hanido之真实的争议,才看到两者区辨的可能性。换言之,对梦占与其背后的hanido 某些观念的否定,实是对宗教与经济区分的开始。事实上,也只有在“上帝的归于上帝,凯撒的归于凯撒”之后,经济的力量与机制,才可能有其独立自主性,也才可能有“经济意识形态之凯旋”的可能性。自然也可对原“纯粹”布农人社会之消失,提供进一步了解的基础。因此,笔者认为“地方性民俗模式”与研究者的分析概念,并非截然对立,必须依研究主题、研究对象及研究目的而有不同的结合。

    当然,对人类学家而言,“民俗模式”的探讨,仍有它不可取代的价值。至少,它试图由当地人的观点中,避免研究者的文化偏见,以寻找“经济”现象的本质,是有它的发展性与重要性。自然,也有它不易跨越的困难。以S. Gudeman的研究为例,当他了解到非洲Bemba 人的“经济”活动实际上是一种“祖先有如自然”的隐喻之建构; 或新几内亚的Dobu 人之生活是人用巫术、咒语来控制作为主食的山芋(yam) , 而山芋只是人与世系群的隐喻时(1986) ,只能帮助我们了解当地的文化,而无法真正解决经济本质的问题。虽然如此,正如其他20 世纪80 年代以来的经济人类学研究一样,包括本文所强调作物有如经济与社会的观点在内,我们至少可以得到一个共同看法:就是“经济,正如宗教一样,也是充满着许多解释与意义。

注1：资料来源:濑川孝吉,1953 :62～64 。
注2：如何界定布农人的仪式,是待进一步澄清的问题;不但每个仪式与其他仪式之间的界线待确定,每个仪式与日常生活之间的界线也待确定。至于Mapulaho 仪式与开垦祭(mapulaho) 同名,则与巫师性质有关,将待另文讨论。
注3：关于布农人小米种植之祭仪内容,请参阅丘其谦,1966 ;何廷瑞,1958 ;马渊东一,1974a ,1974b ;卫惠林,1972 ; Huang ,1988 等,本文不再陈述讨论。
注4：有关布农人行Mapulaho 仪式时的梦占问题,可参阅丘其谦,1966 :16 。
注5：这类问题,笔者希望能在“空间、家与社会”、“布农人神话的宇宙与社会秩序”、“布农人的传统岁时祭仪”,以及“与布农巫师”等相关论文中进一步厘清。其中,对dehanin 性质之所以会深一层思考,是与杨淑媛多次讨论中所引发的,特致谢意。
注6：有关Mapulaho 仪式执行者、土地、作物等之hanido 间的克制或屈从关系,参见黄应贵,1989b :192～193 ; Huang ,1988 : 162～169 。
注7：这里的区别是笔者依其社会活动上的差别而加以划分,并非他们概念上清楚有的。
注8：有关布农人对人的看法,参见黄应贵, 1989b ; Huang ,1988 。
注9：参见Huang ,1988 :117 。这图虽是东埔社布农人传统家屋空间结构的典型,但与千千岩太郎(1938) 所搜集的布农人家屋却相当一致,应有它的普遍性。
注10：有关小米/ 猪肉/ 兽肉:家/ 父系氏族/ 聚落的象征关系,虽可由主要相关仪式具体呈现出,但并非所有仪式都具有同样的象征结构;这其间涉及仪式间关系及象征之转换问题。将在有关传统仪式之论文中,进一步讨论。
注11：有关布农人社会的house - based society 之性质,将待另文中讨论。在此要指出一点,以往笔者在处理传统时期东埔社布农人的家与聚落问题时,倾向两者结构上的相同及其功能上的互补。但由本文透过小米的讨论反见家更具重要性。虽然如此,家与聚落的关系,必须透过布农人人观中,个人与集体的相互关系,才可深入了解。换言之,家与聚落关系的探讨,是与人不可分的。
注12：日本殖民政府早在1930 左右,已开始教导原住民种植水稻,但主要都是在北部的泰雅人。至于在平地居住的阿美人、卑南人等,则更早在日人殖民统治之前,便已从汉人及平埔族学会水稻的种植。
注13：东埔社虽有天主教徒,但人数甚少,在此不讨论。故本文所指的教会,均指基督长老教会。
注14：依鹿野忠雄的调查(1938 :775) ,68.1 % 的布农人住在海拔1 000 米以上的地区,更有29.8 %的人则住在海拔1 500 米以上地区,是台湾原住民当中,住的最高的。
注15：基督长老教的接受过程相当复杂, 请参阅黄应贵, 1983 ,1991a ; Huang ,1988 。
注16：图A 是主要的型式,图B 则往往是受到地形或邻居房屋的限制而有的因应方式。至于有关pazamolan 的消失,da2i2sohan 、bidi2i2yan (饭厅与厨房或谷仓及储藏室) 的形成等问题,均在另文“空间、家与社会”中讨论。
注17：要了解布农人的象征之意义,无法只从signifier/ signified 的角度来了解,而必须注意他们如何由实践(practice) 或体现(performance) 中“以明”意义。这问题实不限于布农人或台湾原住民,许多东南亚土著社会都有类似问题,笔者希望在另外的场合中详加讨论。
注18：有关原住民社会资本主义的建立过程中,外在大社会所扮演的角色,已有定论。可参阅黄应贵,1974 ,1975 ;陈茂泰, 1975 ;萧新煌,1984 等。在此不再讨论。
注19：在此,我们似乎可以看到hanido 概念中,似乎还包括工作的能力在内,但笔者尚无法厘清工作能力是否与其他三种能力一样基本,或是由后者衍生而来? 故本文中,尚无法对它详加讨论。
注20：所谓“新”宗教运动是针对20 世纪50 年代接受基督教的发展而言,参见黄应贵,1991a ,1991b 。
注21：hanido 的意义很难用中文表达。原意用精灵较适当;但基督教传入之后,受基督教义及汉人鬼神观念的影响,hanido 已包括精灵、精神、灵魂、撒旦、恶魔、鬼等意义。必须依其使用脉络才可了解其意。
注22：本文的资料只到1990 年9 月21 日。
注23：当布农人开始购买奢侈品时,不只涉及他们是否有经济上的能力问题,更涉及他们对人、物、价值等的不同看法。此非本文重点,故不进一步讨论。
注24：虽然在1990 年时,种茶之家数只占27.45 %;但到1993 年时,家数已超过一半。茶确实已成为主要作物。唯1990 年以后资料较不全,故本文仍以1990 年为止的资料为主。

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