一本书的最深处：读者与作者的对话 韩少功 季亚…（2

韩少功：有时候文字苍白无力。我们再自信，也都会觉得自己笨，觉得文字表达不了某种东西。

季亚娅：那是否和禅很像？那些不曾言说的东西可能比言语本身更重要。

韩少功：说出来就不是禅。

季亚娅：这个让我想起之前的雪灾，面对风雪我会觉得一切的解说都比不上朴素地用镜头展示灾难的场景本身来得动人。可是这里牵涉到一个问题，有了影像以后是否我们就不再需要文字了呢？影像时代文学何去何从？

韩少功：影像也有缺陷

季亚娅：这样一说我想起一个比喻：飘摇兮若流风之回雪。我会想：流风之回雪到底是怎样的一种美法呢？可是每当我看到电视剧里的洛神都会沮丧，可能正是这个道理。

在文本中演练“心身之学”

季亚娅：首先可以看看我称之为反对教条主义的一组文章。这其实是文本中无处不在的您的知识观无限恐怖免费，它听起来很枯燥，但是与文本结合起来却是妙趣横生。《哲学》，农民很害怕书生下来和他们讲理论。农民的理论就是：干部多吃多占就好像牛偷吃了禾，鸡偷吃了谷，虽然不是什么好事，但也不是什么大事。《蛮师傅》说修真者玩转无限恐怖，蛮干也比空谈好。因为实际生活中蛮干往往有很多无奈，比如少钱。您说，“就是一个同胞，如果不熟悉乡村这些年的变化，要会心于老篾匠的比喻和概括也决非易事。正像我们不曾亲历西方历史过程，要读懂他们的各种理论无限恐怖全集，大多只能一知半解”。这还是强调亲历对于历史以及知识与理论的重要。关于这一点还是要请您作一个总结，因为它一直就在您的思想脉络里。

韩少功：任何知识，都是对现实对象的一种简化表述

写《雷击》这一章以前，我认为信神信鬼是迷信，说给母亲做了一件棉袄就会被雷公放过，这怎么可能呢？但到了乡村以后无限恐怖类，我才注意到某些迷信的合理性。那个地方几乎无处躲雷，人们也没钱来安装避雷设施。你怎么办？黑格尔说，存在的就是合理的。孝子不遭雷打，是人们面对雷电时的自我安慰。人们没钱买科学，但自我安慰的权利还是有的吧？给自己壮壮胆还是必要吧？这其实也是心理医生常做的事情。

季亚娅：是啊，这正是我的下一个问题。您从“亲历”和“体认”中理解了这些称之为传统伦理的东西……

韩少功：很多看似乱力怪神的东西，是有社会学和心理学的根据的。西藏人为什么宗教感那么强？在那样环境严酷的雪域高原，经常是几百公里内都找不到人，更不用说找到医生了。那么人生了病怎么办？牛羊生了病怎么办？所以他们只能求神。即便神不能治病，但他们因此获得了精神调理，有什么不好呢？批评者既然不能随时给他们空投医生和药品，那么一味的指手画脚之下，是迷信还是“科学”更符合他们的利益？

多义的乡村之乡村伦理

季亚娅：下面我把《鸟巢》《守灵人》《中国式礼拜》这三篇文章放在一起来谈。这其中，《鸟巢》是从动物生态学来看人的伦理观的形成，不孝有三无后为大是生物界的普通规律。《守灵人》谈中国人的祖宗观念。《中国式礼拜》谈到传统乡村中国的伦理约束机制。中国人认同祖宗和西方人认同上帝相类似。您说：一旦祭祖的鞭炮声不再响起，那寂静会透露出更多的不祥。这里的思想方法其实和上文所说的类似，就是我们在这种亲历中非常贴心贴肺地理解了这些东西。

韩少功：什么叫传统？什么叫文化？这些就是。欧洲人承接游牧传统，把一个亲人埋在这里，其余亲人就走了，赶着马车到别处寻找水源和牧草。所以他们对祖先不会有我们这样强烈的感情和意识，也不大讲究“游子悲乡”、“落叶归根”。我在书中用了一个词：定居。定居者生活在祖先的包围之中，很容易产生一种特殊文化。祖先天天盯着你，你能肆无忌惮地伤天害理吗？中国人，主要是汉区人，没有发育出西方的那种宗教，而是所谓“慎终追远”，建立了祖先崇拜，祖先与神鬼多位一体，构成了最重要的约束机制。做事要对得起祖宗。自己挨骂不要紧，祖宗挨骂则万万不能，一定动刀见血。中国人的观念就是这么来的。

季亚娅：类似的篇目还有《一师教》。为什么宗教会在农村盛行？您分析的原因，不仅是因为它是一杆“公平秤”，还因为生病了可以不求医与躲避人情债。这些合情合理的分析，源自对一种最底层生活的了解与贴心贴肺的描摹。

韩少功：一个东西的产生总有它的道理。教条主义者最喜欢想当然，不去深究和体察实际生活中隐藏的道理。

季亚娅：这是教条主义者的不见，他根本看不见这些东西。

韩少功：现在医药费居高不下，传教者说入教可以百病自消，肯定会有吸引力。当然，其他原因也不可忽视。比如大家心灵无依，灵魂空虚，人际关系冷漠，需要找到一个寄托，需要某种归宿感和团体的安慰，这也会促进宗教的发展。

季亚娅：下面一组牵涉到乡村自己的运行逻辑：《老逃同志》讲述的是乡村生活的义道，全村人给客居的逃兵养老送终。《垃圾户》讲述的是狡猾与信用不可思议的结合：某困难户不惜胡搅蛮缠盖一个较为便宜的房子竟是为了省下钱还赌债。他竟会把还不还赌债的信义看得比房子重要，为此不惜得罪所有帮他盖房的人。如何理解这种价值标准的轻重之分？

韩少功：人都是丰富的存在。一个小人物，哪怕是一个庸人，甚至一个坏人，都未见得像我们想象的那么简单。一个坏亲戚，不见得是一个坏邻居。一个坏领导，不见得是一个坏父亲。这种五花八门的多面体因人而异。一个合格的作家，看事物起码应该比常人更看到多一点，哪怕多不了多少。

季亚娅：义道产生的原因是什么？如何结合生活方式来分析？

韩少功：按照一般的说法，中国人特别容易一盘散沙，但有些奇怪的是，中国人又是人情味特别浓的群体。比方几个中国哥们儿一起聚餐，可能都抢着买单。但欧美人会非常习惯于AA制。但是中国人又特别擅长窝里斗，三个和尚没水喝，不像欧美人那样擅长于建立组织与制度。这是一种特别复杂的文化心理状态。如果我们要讨论国民性的话，与其谈谈阿Q，还不如谈谈这些东西。这里面隐藏了很多中国特有的文化基因。

 像《逃兵》里的情况，一个无人照顾的孤老，在西方只能交给教会组织或者社会福利机构。但中国在没有类似福利机构以前，只能靠民间传统来解决问题。这种传统在从前经常表现为祠堂制度、会馆制度等等。比方我是湘潭县的，到北京、上海、武汉、长沙等地遇到困难了，就找那里的湘潭会馆，求得一些帮助。如果有人考上大学了，又没有钱上学，那他也可以求助于宗族，等着祠堂里开会议事，各家各户都伸一把手，凑钱让穷孩子读大学。

季亚娅：很多书里提到，社会主义制度的建立之后这些东西消失了。

韩少功：消失了，因为我们按照西方的眼光，只承认国家、党团、工会、教会这一类组织是合法的，而会馆这一类地方组织、祠堂这一类宗族组织是不合法的。其实，很多农民并不习惯西方式的组织，比方孩子没钱读书了，不会去找党团和教会，还是去找同姓的各位宗亲。这样，简单地说中国农民缺乏组织能力是不公平的，是强压着一群鸡做鸭叫，然后责难它叫得不像。要知道，中国以前某些会馆、祠堂、行帮、票号等等，也曾组织得极其严密和效率惊人。这些组织不是没有弊端，中国人建立民族国家和公民社会，也确实需要向西方学习。但我们应该用辩证法的态度，平实看待合理中的不合理，不合理中的合理。

季亚娅：下面一个问题是《面子》，这个很好玩。

韩少功：我这本书里其实很多问题都牵涉到怎么认识中国的民间社会，中国的乡土社会，有点像田野调查。《面子》也是这样一个问题，中国人好面子，面子有好的地方，有不好的地方。面子原来外国人翻译成尊严，后来他们也觉得不对。现在我看到有的西方文本干脆用音译，叫做“mianzi”(二人笑)。

季亚娅：《欢乐之路》有一个非常生动的细节。村里的三明爹病得快死了，一听说修路捐了一千元钱，理由居然是修好了路他可以在阴间向早就修通了公路的两位亲家炫耀。这要放在五十至七十年代，一定会把这样的原因隐去，大力宣传其美德。

韩少功：面子是中国人的重要精神文化元素，经常比钱财还重要。有些经济学家说，人性的核心铁律就是利益最大化。我对这一点略有保留，至少认为它不够全面。宗教徒就算不上利益最大化，是心灵慰藉最大化吧？小孩子也算不上利益最大化，是好玩最大化吧？还有一些农民盖那些不实惠和不合用的小洋宅，不过是面子最大化，倒是让自己的不方便最大化了。当然你可以说，面子也是利益的一部分。但是这里的利益观取决于特定文化制约：在一种文化里面，这种事是有面子的，但在另一种文化中，这种事恰好是没面子的。所以铁律不铁，因文化而变。如果经济学把利益最大化当作铁律，就很可能要犯普遍主义和本质主义的错误。

多义的乡村之农村工作指南

季亚娅：接下来是某一类特殊的农村题材文章，它们是《开会》《非典时期》《非法法也》《气死屈原》《兵荒马乱》《各种抗税理由》，和上一类田野调查式的作品明显不同。它们应该来自农村基层工作者的最实际具体的日常工作经验。我会把它们和赵树理的“农村工作指南”的那一类小说相比较。而且我认为，在中国农村现代化历史进程的不同时期里，最为了解中国农村以及农民心理的作家恐怕就数你们二人。

我的毕业论文答辩时，有老师问到“知人论世”到底是怎么回事，我举了《开会》的例子。如何禁码在我们看来这个没办法解决的难题，贺乡长用了一个在农村的价值观里比天大的理由——您不能骂我娘，轻轻松松占据了道德优势，难题也就迎刃而解。对于这一类的书写我非常感慨。赵树理的写作有很明确的意识形态诉求，他知道他要做什么，他是要给人当成“农村实际工作指南”。您的创作意图呢？您同意这个判断吗？

韩少功：我对赵树理的作品读得不全，也不赞成作家自居老师，把写小说当作写教材。但做社会工作要了解人，与作家了解人有一定的相通之处。从政者要懂一点心理学和文化学，与作家们的知识结构也会有一定的相通之处。有些读书人下乡，对农民只会讲大道理，讲正道理，经常是讲不通的。有时候小道理比大道理管用，歪道理比正道理管用。我发现能干的农民或者乡村干部都有这个普遍特点：善于讲歪理，只是歪理并不全歪，实际上是歪中有正，隐含和运用着一些重大的潜规则。比方说，那个贺乡长不讲政策讲母亲，迅速掌握话语优势，就是巧妙利用了中国农民的孝道，利用了中国农民的某种思维定势——这还不是天大的道理？

季亚娅：还有《非典时期》，非典时期乡人放鞭炮祭瘟神，理由是礼多人不怪，贺乡长号召大家讲科学：“你要是命里有不放也没事，你要是命里无，放再多鞭炮顶个卵用。”乡长的这番科学道理很让农民信服。这和开会那篇有点像，都可以看成是农村工作手册的。只是因为你本身的学养以及对于整个时代的清醒判断乃至作家中少有的世界史眼光，使这种理解与温情中透露出另一种思辨的清冷味道。

《非法法也》讲到的是法律之外的天理人情。有人偷剪电线导致二人在水田触电而死。但贺乡长找供电公司做替罪羊，争取高额赔偿，理由是既可挽救死者的家庭，又避免了第三个家庭的崩溃。法理大不过人情！如此通达狡黠又智慧，哪里是书呆子想得到的。还有《气死屈原》《兵荒马乱》《各种抗税理由》等等。

韩少功：西方的法律制度移植到中国以后，会产生一些排异现象，很多本土潜规则并不会立即退出历史。我翻《宋史》和《明史》的时候，发现中国古代法律非常有意思，比方说“刑不上大夫”，并不是说当官的可自动免罪，而是说死罪也不杀你，让你去自杀，以免坏了君臣之礼。又比方说亲人作伪证，当然是罪，但可以免刑，因为亲人不作伪证，那还有人味吗？还谈什么孝悌之礼？这些都是中国的特点，是在法律与人情之间尽可能平衡与调适，与西方的法制大为异趣。

季亚娅：但我们经常在一些小说里看到相反的描述，大义灭亲。例如您写过一篇小说叫《兄弟》讲述父亲举报儿子的悲剧性故事。

韩少功：现代中国人不讲宋律和明律了嘛，不讲孔子了嘛。孔子在《论语》里说过：有人偷了羊，儿子去举报他，这在你们看来是正直，在我们那儿就不一样，有人偷了羊，儿子替他隐瞒，这才是我们的正直。在孔子看来，如果亲人不包庇亲人，那还像话吗？

《老地主》一章里有一句话：新派人物往往注重理论和政策，但是农民不一样，更愿意记住一些细节。从这个意义上来说，农民思维方式差不多是文学的方式。农民擅长直观，擅长形象记忆，擅长以日常的言行细节来判断人物。而且他们为什么不大习惯理论与政策？因为理论和政策很容易把生活简单化，比如用私田数量标准来一刀切，划定“地主”或“富农”——这在农民看来就太简单了。农民在判断人物时几乎都有文学家的眼光。

多义的乡村之农村现实问题

季亚娅：接下来是《口碑之疑》。它提出的第一个问题是修路带给村人的正面与负面的影响。这个似乎正是现代化两面性的隐喻？我记得您在汨罗乡干部的培训班上曾经讲过。

韩少功：辩证法是中国人的一碗饭，男女老少都会用，甚至用得不露痕迹，比如说“有一利必有一弊”、“坏事变好事”、“塞翁失马”、“因祸得福”等等，这种成语和俗语比比皆是。

季亚娅：这篇文章中第二个问题很好玩，农民期盼自己村的大学生毕业后在财政局、公路局等部门工作，到处都有我们的人。这个说的是我们的社会是一个巨大的人情伦理社会吗？

韩少功：人情社会的负面效应就是不讲是非，大乱法度。这正是我们现实的一部分。你觉得匪夷所思，但这对于书中的人物来说，这是顺理成章的，合情合理的，逻辑性很强的。

季亚娅：接下来讲述的是“口碑”的可疑，是历史本身丢失的和隐藏的那些东西。从这个“口碑”的可疑出发，回头我们就会想到历史上的很多判断，也是很可疑的。如果我们不是亲历者，也找不到亲历者，那么是否永远无法知道可疑叙事背后的真相？

韩少功：任何真相都是无法穷知的。所谓了解从来差不多都是一知半解，既取决于史料的有无多少，又取决于我们使用史料的立场与方法。在生态意识强化之前，我们说贞观之治或文景之治，大多都会将其归结为执政者的美德与才智。在生态意识强化之后，我们才会注意到这些大治都有一个先决条件，即人口因战争而大量减少，人口与资源的关系大大缓和。这就是不同的眼光可以看出不同的历史真相。

季亚娅：下一篇讲述的是农村土地问题：《疑似脚印》。这篇文章的上半部分是您应法国某写作协会之邀而写作的，名曰土地，记录下一位失去土地的农民对土地的感情。但后半部分您有一个非常重要的补充：其实这同一个人是非常愿意离开土地从事别的营生的。现实生活总是以这样复杂的方式在呈现吗？

韩少功：人的感情与理智并不是时时统一。主人公对土地有深厚的感情，但在理智层面完全可能背道而驰。这一篇的前半部分与后半部分实际上构成了一种紧张和对峙。这也是表达作者必要的自疑。

季亚娅：这篇文章中提到农村土地私有化这个现实问题您怎么看，或许这个问题与文学的关系不大，我应该去请教这方面的专家？但我觉得这已经是非常普遍的现实问题。

韩少功：文学的价值判断通常是迟到的。文学不需要那么快地对现实做出简单明了的判断，其首要责任要把现实的丰富性和复杂性呈现出来。认识问题就是解决问题的开始，而文学比较擅长这个开始，其余的事由理论家来做可能更好。上帝的事交给上帝，恺撒的事交给恺撒。文学最需要做的，是显现生活的多义性。

季亚娅：下面我把两篇文章放在一起，我认为它们是结合乡村经验对“科学”这个命题的反思。《船老板》，他把自己的巫术称之为科学。《卫星佬》科学技术的乡村普及版，这一篇非常有意思。虽然您说所有的总结都会遗漏掉一些东西，但有的东西还是会呈现得更清晰。例如科学的神话或者它本身的意识形态。虽然我现在很不愿意用这样的词来表达。

韩少功：科学是这个时代的强势话语，而且在这一个世纪以来逐步进入到乡村，和乡村的诸多细节发生关系。船老板热衷于巫术但喜欢借用科学的名义，你在这里可以看到科学的威力多么强大。另一方面，科学的本土化是一个很生动的过程，“卫星”与“杀猪”的结合不过是事例之一。这里是无知，还是智慧？是野蛮的糟蹋，还是天才的创造？确实耐人寻味。

季亚娅：从前有一种赤脚医生制度是否与此类似。

韩少功：那也是科学本土化和本土科学化的一种互动方式。志在普及科学的人最应该了解这些方式。

季亚娅：船老板真用巫术帮主人找回了那只鸡？

韩少功：是真的，我也无法理解。生活中总会有一些无法了解的谜，等待未来科学的破解。有些巫术也是这样。据说现在很多老师在考试前让学生大喊三声：我是最棒的，然后再去考试。这种所谓心理暗示，恐怕也是一种现代巫术吧？如果它确实有效，用用也无妨，不必计较老师教唆学生吹牛撒谎。

关于文学本身

季亚娅：我们可以过渡到下一个问题：关于文学本身。您的书里有一篇叫做《十八扯》，就是记录乡村夜间的闲聊，它们和事实啊逻辑啊完全没有关系，只要故事本身好听就行，和拉美魔幻现实主义那样飞扬生动的想像很相似。我觉得这一篇可以牵涉到文学本身的一个起源问题。

韩少功：人们讲话有时候不在于讲出什么道理和事实，只是找个乐子，满足自己对惊叹、想像、愉悦、紧张等等的需要。在这种情况下，准确和逻辑就不是最重要的。就像一个孩子，还没准备考博士，没准备建功立业，干吗要懂得那么多数理化和文史哲（插话：懂得这些知识本身是有快乐的）？那是到了一定层次以后才能享受的快乐。当他还不能体会逻辑美和概念美的时候，他一定更喜欢童话。《十八扯》就是农民的成人版童话。

季亚娅：还有一篇，我觉得和这一篇正好相对应。上一篇你说的是文学的游戏本质，这一篇《窗前一轴山水》说的是文学艺术现实主义的根源。您从窗前山水与中国水墨画笔墨意蕴的关系衍生开来，认为所有我们不了解的艺术创造后面一定都有着某种现实的因由。这个和上一点是什么关系？

韩少功：这两点并行不悖，就是说真实与虚构互相渗透，各有其用。即使是荒诞的《十八扯》，它内在的逻辑亦有真实的一面，比如说某头牛是人的转世，看来荒诞不经，但人们对转世者的同情，含有现实中真切的感情因素，也折射出现实中真切的时代背景……那故事是怎样讲的？

季亚娅：某女人偷吃包谷挨批自杀了，这头牛的耳朵上似有耳洞，所以他们认为是这个女人转世。

韩少功：对，人们对她有愧疚之心，这种感情是真实的啊。真中有假，假中有真，在艺术中尤其是如此。我们因病立方，因事立言，有时候会把真实感受的重要性多说一点，有时候会把艺术虚构的重要性多说一点，不过是从两个角度看这个杯子，并不是在说两个杯子。

本书中的“我”

季亚娅：这是一个很大也很重要的问题：您在这本书里是以一种怎样的姿态来面对乡村和传统的？您和乡村的关系是怎样的？例如我们经常会说到启蒙主义者与乡村的关系，民粹主义者与乡村的关系，但我觉得您和他们都有不同。在本书中，我看到您有时候是一个扶贫义工，跟着村干部出谋划策——因而您了解《开会》那样精彩的智慧。有时候您是一个在土地上的劳动者，与瓜果蔬菜发生关联，当然也会有很多知识分子式的个人思考时刻。您怎样处理您和乡村之间的距离？您是一个旁观者、亲历者或实际工作者？本书中乡村社会所呈现的多层次，有可能正是因为“我”观看的角度不同。

韩少功：我与乡村是一个对话的关系。我是经历了另外一种文化熏陶和训练的人，重新回到乡村。静观也好，参与也好，都是对话的方式。我不喜欢居高临下的启蒙者姿态，但也不喜欢大惊小怪的玩赏者姿态。对话需要“同情的理解”，也需要善意的批评。更重要的，知其然还要知其所以然，这才是有深度的对话。

严格地说，这甚至不仅仅是一个关于乡土的书，同样是一本关于都市的书，乡村不过是观察都市的一种参照。在当代社会，“他者”是一个非常重要的问题，是旧问题也是新问题。我们能不能理解他者？怎样才能理解他者？比如帝国如何理解殖民地？基督徒如何理解伊斯兰？穷人如何理解富人？男人如何理解女人？城里人如何理解乡下人？……现代人正陷入过于膨胀的自我，对各种“他者”日渐盲目，最终也带来了对自我的盲目。其实这都是生活中产生的道理，不是什么高深学问。

个人时刻

季亚娅：在乡村传统这些大主题之外，我会看到本书中有很多个人时刻。我指的是知识分子式的自省、思辨或诗情的时刻。它们游离在现实空间之外，与乡村有关又无关。如《雨读》《时间》《你来了》。《你来了》很有意思，你在文中一直在转述一个来访者对于情感和人生的看法：情感是自伤的利器，情感总在期待回报收入欣慰；因此终了只有两条路成魔或者成圣——魔圣皆无情，不期待交换。可是在结尾的时候，你说他其实对我这儿的一切都不感兴趣，关心的只是他自己的谈话。这是不是一种反讽？是说他对身外的事情也是很“无情”的？

韩少功：这是一个特别容易让人放弃的时代，我们有时候会觉得怎么做也对这个世界无能为力。如果我们放弃的话，我们所有的写作和表达都毫无意义。这个时候我们需要另外一种东西，比方说信仰。信仰是不怎么讲道理的，也是不怎么讲感情的，有点没心没肺一意孤行的味道。比如出家人还能儿女情长吗？还能顾及毁誉恩仇吗？但信仰也有好坏两分：一种是成魔，一种是成圣。

季亚娅：可是信仰里还有一个很重要的因素是它的“情”啊。如果信仰里面没有“情”，信仰如何持续？

韩少功：这里讲得有点深了。最高远的信仰是化大爱为无情，是化火为冰，是化帛为铁，比方绝无多愁善感。也许这种无情正是对深情和激情的一种最好保护方式，有点像曾经沧海难为水吧。当然这是我个人的看法，你可以不同意。

季亚娅：你文中的那个来访者，问了这些问题之后，他还是对你周围的事情不关心……他已经意识到了这些问题，为什么还是不关心呢？你这里是否有一种微讽的意味？

韩少功：这里没有讽刺。他是一个高人，一个江湖上飘摇而过的影子，完全是目中无人四大皆空的状况。他不需要了解生活是怎么样的。

季亚娅：但是一个文学家必须要了解。其实“个人时刻”和我之前的问的有多少个“我”是相关的。

韩少功：当然，我们都离不开世俗生活，但很多时候我们会有孤独的时刻，有面对自己灵魂的时刻。尤其在乡村漫长的黑夜，有些闪念会油然浮现在心头。这其实是好事，就像练气功偶尔开了“天门”。

记忆与历史的相遇

季亚娅：最后一组文章，其实也和情感这个主题有关，但与个人时刻有一些差别。我会把本书的最后一篇《在天空》放在这一组的第一篇，它说，记忆是生命的本质，是每个人的贴身之物，这可以视为对这一主题的概括。我选的文章有：《相遇》，在一个特定的地点与时刻里看到了当年的我，轮回的命运与时光；《老公路》，一段路的青春记忆。我想问的是这段人生对您而言意味着什么。如果我们抛开那些大的词，比如说知青、上山下乡、“文革”等等，就谈谈那些剩下的非常个人层面的东西。比如说，你会在《秋夜梦醒》讲到旧家具所唤醒的记忆，那些深藏在内心最隐秘处的过去的那些人，因为忘记和丢失了他们，所以我们总是在固执地寻找，在一些往日的印迹与物品中寻找。

韩少功：刚才我们说到无情，其实我有很多牵挂，所以根本做不成圣人。就像很多人又想出世又想入世，总是两难。文学也好、哲学也好，甚至科学也好，最后都会面对一些悖论。在这里自我解围地说一句：也许不能抵达悖论的文学就不是好文学？《红楼梦》是悖论。屈原、苏东坡也是。雨果既是革命党又是保皇党，托尔斯泰既是贵族立场又是平民立场，就是自己和自己过不去。

季亚娅：如果说这个悖论也包括您，它在何处呈现？

韩少功：比如说印在这本书?Body=