反现代化理论的视野：亚洲与中国的文化民族主义浪潮——解读艾恺《世界范围内的反现代

摘要：美国学者艾恺从反现代化理论的视角对现代化过程引致的全球反应作了历史的观察和理论的分析。他的结论是现代化与反现代化的一体两面，相伴始终。他从全球的反现代化思潮中提升出了反现代化理论的基本模型，并从对亚洲，尤其是东亚的历史分析中，看出了这个理论模型在亚洲或东亚的典型性。反现代化理论立足于现代化的破坏性视角，对现代化作出了尖锐的批评，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。提出了种种化解现代化弊端的办法，具有一定的建设性价值。但艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后也得出一个具有深刻讽刺性、极其令人震惊的结论：一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮。这是许多这类反现代化意识形态所走过的路。因而是我们要高度警戒的。持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。反现代化批评的贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价。

关键词：现代化；反现代化；文化民族主义；国家主义；亚洲；中国

艾恺（Guy Salvatore Alitto），美国历史学家、亚洲现代化问题专家。长期从事亚洲与中国近现代思想文化史和现代化理论的研究。芝加哥大学硕士毕业，哈佛大学博士毕业，师从美国著名中国问题专家费正清与史华兹。先后任教于哈佛大学与芝加哥大学。曾任美国《亚洲研究季刊》编委。主要著作有《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（1986）、《世界范围内的反现代化思潮》（1991）、《南京十年的乡村建设》等。与一般的历史学家和社会学家从正面对现代化立论不同，艾恺从现代化的破坏性视角来理解现代与传统的关系，从而以现代化与反现代化的一体两面（一个硬币的两面）来诠释现代化过程，并从思想史的角度对现代化思潮与反现代化思潮进行了实证性的批判分析。艾恺侧重于从现代化的破坏性视角和反现代化思潮的建设性视角来诠释现代化进程，艾恺的结论是，这两种思潮将相伴始终。《世界范围内的反现代化思潮》是这种研究的宏观思考，而《最后的儒家》则是这种研究的个案分析。艾恺反现代化理论的重大贡献是通过对世界范围的反现代化思潮的历史考察与理论分析系统地剖析和厘清了现代化研究人员长期聚讼纷纭的相关概念与关系：现代化与反现代化；现代国家主义、现代民族国家与现代化；现代国家主义、文化民族主义与反现代化（或泛××主义）等。

一、一体两面：现代化与反现代化

（一）   现代化的定义

艾恺认为，“现代化”这个名词之作为学术讨论的用语，是最近的事。[1]在二次大战后，这个词才开始在西方通行开来。它的用法通常都是“正面的”，指的是“好的”东西。批评“现代化”的几乎从来不用这个词作为他们攻击的对象。艾恺强调，现代化的定义要满足两个条件：第一，提供一个能测量现代化程度的尺度。第二，提供一个有解释力的定义，使所有进行现代化的社会中必定要发生的社会、政治、心理等等变化能够得到相当的了解。艾恺在定义现代化之前，首先讨论了关于现代化的种种历史性解释所具有的共同点。他指出了以下五点，并认为这五点几乎是所有学者都同意的。其一，现代化的过程首先是在欧洲——特别是西欧——发生。其二，这个过程和结果可以和所有社会过去（“传统”）既有的性质相区别。其三，现代化的发展和西方传统本身所含的一些因素有因果关系；是故，这个过程可回溯到西方所独有的文化与传统。其四，要辨明西方传统中的哪些方面与现代化有关是很困难的。有溯源于“新教伦理”，有溯源于17世纪的“科学革命”，有溯源于牛顿物理学，有回溯到“文艺复兴”等。其五，在这些历史性的解释里，“现代化爆炸”的最终原因和其中包含的因果性要素都从来没有清楚辨明过。[2]

由此，艾恺认为，有相当的余地对现代化的根本原则和西方经验的整体加以分离，但是，所遭遇的困难还是同样的。直到二次大战及其后诸般社会科学的进展中，描绘“非西方社会”具有与“西方社会”相近似的转型，最通用的词是“西化”。虽然无可争议地，许多这些非西方社会的转型直接以西方的模式为复制的原件，但是艾恺认为，“西化”绝对不可使用，这个名词是彻头彻尾的“同义反复”。另外一个二次大战前适用甚广，迄今仍相当重要的同以描述“非西方地区”的这种转变的名词就是“工业化”，这个词如果是意指在社会、思想、道德领域等方面由工业化引起的各种不可避免的后果的话，它最起码可用来将转型的原则和西方的整体经验加以离析。虽然如此，这个词先天上特别着重在经济和技术学的层次上，是故，不能表达这种转型过程的高度复杂和广泛的特点。这个词之所以被人使用，显示了直到今日研究这过程的困难。许多“现代化”的定义都被局限在整个过程中的某一特定方面。政治学家习于专注在社会和政治变迁；而经济学家则纯就技术学在经济方面来加以界定。理想的定义应该是全面性的，包括技术、经济、社会、政治、思想、道德和“文化”中所能包括的其他方面。同时，这个定义应尽可能和西方经验的特殊面相隔离，也就是说，不能是带有“文化界际色彩”的。它应当尽可能对这种转型过程中纯粹负面的、破坏性的方面加以解释，并对正面的结果提供说明。艾恺认为他本人对于现代化所下的定义应该能够符合上述要求。他的定义建立在两个关键性的概念上：“擅理智”（Rationalization）和“役自然”（world mastery）（即对环境的控制）。“擅理智”在这里的意义最接近于“科学的”及“合理可用”。在这一意义上，理性认知是一种——假设能由一个理论上无所不知的科学观察者加以观察——不违背任何科学法则的知识。也就是说，它和最科学的思考相合一致。“理智”指的是为达到实际目标而进行的对最有效手段的选择。“擅理智”是指一个过程，在其间，一个结构或过程变向运用最有效的手段达到经验性的目标。“役自然”是指对自然的征服和控制。“现代化”由是可界定为：“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程。” 艾恺强调，现代化对任何事物惟一的价值标准就是“效率”。虽说这个定义是不拘于某一文化的——由于它基于完全客观、普遍及可以用经验验证的尺度——它着重的还是过程，而非这个过程所达到的程度。有没有一个绝对的尺度来衡量人类控制自然的程度呢？艾恺把“非动物性能源与动物性能源的使用比例”当作一个衡量的标准。[3]

（二）   历史视野中的现代化

1.       为什么说启蒙运动标志现代化的诞生？

“启蒙运动”，是18世纪左右出现的一个西欧思想界转型的复合体。那是一个“时代的精神”的改变运动，由此形成一种高度融贯的思潮。这个思潮的核心概念是“理性”或者说“纯粹理性”，它为长远的社会变迁奠定了根基。从艾恺的现代化定义来看，“启蒙运动”催生了“理性化”，是故，艾恺认为“现代化的根源肇始于‘启蒙运动’”[4]。艾恺的进一步的解释是：“单纯经济因素本身不是造成社会变迁的充分原因。也就是说：特定的经济条件并不能保证现代化的出现；最起码，属于人们内在世界的因素——人们的思想世界——是另外一个必要的条件。换言之，人们必须要有一种特殊的机动力量，一种心理，愿意接受有利于现代化改变的各种价值和主意。”[5]“启蒙运动”的地理核心是英法，意大利与德国基本上是它的衍生区。“启蒙时代”或者叫“理性时代”，这两个词习惯上可以通用。从此，任何事物判断的最终尺度就是“理性”。理性是经过科学与逻辑训练而形成的一种精微的常识，也是一种人类的本能。所有的历史制度，尤其是宗教，正是理性败坏的产品。所有的历史遗留的文化似乎都阻碍理性功能的正常发挥。最大的罪恶来自超自然和出世。理性导致“进步”，所谓“进步”，无非日益有效地运用理性，以控制自然与文化的环境。建基于经验性观察的自然科学方法是知识惟一可靠的方法。理性主义相信在任何时、地，人性基本上是一样的。人类的目标也是一样的。对不同时空的价值系统和社会规范一切予以“相对化”。艾恺指出“这是一种以牛顿物理的基本定理为模型的世界观”[6]。理性价值观（从英国开始发展出了一套正式的功利主义理论）认为，全部人类惟一真正普遍共有的价值观都是纯功利性的——食物、住居、物欲的满足、财富和权力。人性最终取决于两种力量：苦与乐。人类行为的终极动机可溯源于好逸恶劳的需要。判断行为道德性的程度是以功利的标准为尺度的。功利主义建基于那不可置疑的惟一普遍性标准之上，不会被批评的理性主义加以相对化。艾恺强调：“在一定的程度上说，功利主义是启蒙思潮能得以建立的惟一道德系统”[7]。到18世纪末，“理性”在大多数知识分子中已经取代了“上帝”的位置。“理性万能”终于取代了“上帝万能”。“一个存在于人心而被道德戒律束缚的个人物质私利的恶魔（以上帝的面孔）至此得以解放”[8]。由是可见，“启蒙运动不但改变了欧洲的世界观，由于其本身即包含了‘道德真空’的基因，遂为日后‘价值失落’、‘没有目的’与‘无意义的世界’播下了种子。”[9]启蒙思潮世界观的改变和英法经济与技术“起飞”的关系到底如何，艾恺认为，这是一个极困难的问题。不过，由于启蒙思潮强调“理性”、“进步”与“科学”，艾恺表示：“我愿进一步强调这个革命性的新文化、新经济与技术成长有其必然性的联系”[10]。

2.       现代国家主义、现代民族国家与现代化

国家主义、民族国家与现代化的关系如何？艾恺的解释是：“没有（现代）国家主义就演化不出民族国家（它具备理智化的管理技术和受过训练的官僚）；没有民族国家，现代化就不会进行得那么迅速。”[11]现代国家主义是什么？艾恺认为“是一种思考状态：就是认为个人必须向民族国家效忠”[12]。在现代化之前的历史时期，个人对其乡土、地方传存、既存地域性权威力量等的依赖早已存在。不过，人们要求效忠的不是国家，而是各种不同的政治组织、社会权威和意理结社，如氏族、家庭、宗族、教会、城邦、封建主及其他集团，这些集团严格地说常常不是“政治性”的。一直到了18世纪末，作为这个词的现代涵义的“国家主义”，才渐成为塑造个人公私生活的公认情愫，只有到了19世纪，才产生了每个民族应建一个与此民族分布相一致的国家这种要求（这种要求主要还是局限在西欧）。现代国家主义、现代民族国家和现代化都是在英法两国产生的。英法一旦开始现代化，建立了官僚制的民族国家（到18世纪末，英法经由不同的途径成了现代民族国家），世界的其他国家——如果没有其他的理由——就算只是要自卫，也被迫非跟着改变不可。英法的强大在于她们政治的现代化——建立了现代民族国家。在这个意义上，“民族国家既是启蒙的产物，也是‘朝向以征服自然为目标的、对社会、经济诸过程和组织进行理智化’的过程的一部分”[13]。可以肯定地说：“过去两个世纪以来人类存在的两个最大的推动力量无疑是国家主义和现代化”[14]。

3.       现代化传播的历史必然性

现代化一旦发动起来，就具有不可逆性、“成瘾性”和强烈的“传染性”、“侵略性”。艾恺认为，这可以从两个方面来观察：一方面，现代化使生产力获得了突破，物质生产水平空前提高，个人生活水平也水涨船高。艾恺指出：“个人物质生活水准的提高是一种不可逆的过程，一旦提高水准则如同上瘾，而难以解除欲望”。这正应了中国的一句俗话：“由俭入奢易，由奢入俭难”。[15]另一方面，现代化使它的先进国具有强大的侵略能力。“现代化一旦在某一国家或地区出现，其他国家和地区为了生存和自保，必然采取现代化之道。”这是现代化的逻辑使然。“现代化乃是一种理智化和效率化的过程，其效果则见于能有效地动员一个国家和地区的人力物力，并且在国家体制的有效管理下和民族国家的理念之催化下，强化这一国家和地区。”换言之，“现代化本身具有一种侵略能力，而针对这一侵略力量能做的最有效的自卫，则是以其矛攻其盾，即尽快地实现现代化”。[16]

4.       现代化的共相与殊相

现代化既呈现各国各地本土的风貌，又有深层的和实质上的共通性。艾恺的观察是，“现代化过程在不同的时代、社会和文化背景下出现了不同的形式，然而其实质都是相去无几的。其结果，从积极的方面来看，如：理智化、效率化等等差不多；而从消极的方面来看，如：对社会的传统礼俗、民族文化的继承等等所造成的破坏，也是大同小异的。这里所要强调的是，在表面的歧异之下，各国家、各地区、各民族所出现的‘现代化过程’都存在着相类似的地方。”[17]对现代化过程的社会学、经济学、哲学研究，更多的是从现代化的共通性出发，对现代化的历史学研究比较注意现代化的差异性。前者注重构筑理论模型，而后者注重具体的经验与教训。

5.       现代化的建设性与破坏性

现代化的建设性是有目共睹的，而其破坏性却是难以察觉的。艾恺认为，“现代化真正的影响是深刻而长远的，就拿个人的社会生活方面为例，它造成了社会的群体向个体的转变，功利观念的加强以及个人私利的计算，这一倾向在现代化的社会中有增无减，发展趋势难以预测。”[18]

6.       现代化的发展前景

艾恺认为，对现代化的发展前景的任何预测都是不可靠的，理由有二：其一，不可确定的因素太多；其二，有些非理性的因素往往具有致命性。如，不管是什么理性的推导，在彻底非理性的核战争中，都没有生存的余地。当然，艾恺也不反对对现代化的发展前景进行预测。他说：“如果人类文明得以永存，现代化过程与反现代化的种种思潮将并存着发展”。现代化与反现代化（我个人认为所有的反现代化思想都是对传统的一种“创造性诠释”，也是对现代化的一种“创新性批评”，现代化与反现代化应该作为现代化过程和现代化思潮的“一体两面”来理解，两者的互动反思与平衡才有可能创造一种宜“人”的现代化）同时诞生，并行发展，相互批评，不可分割，共同考验和深化着对人性的认识。人的本质是人的社会性，是所有社会关系的总和。深深立基于社会之中的“人性”是异常复杂的，是多歧的。任何对人性的单方面分析，只是一种理想的模型，不是人的社会性本身（人的自由主要是一种“社会自由”，而不仅仅是“生物自由”）。根据艾恺的历史观察，他认为：“传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性。现代化与反现代化思潮间的冲突正好代表者人性与非人性的冲突，不易消解。近两百年来文学艺术和哲学上的各种思潮，多多少少带有这种冲突的表象。”[19]

（三）   反现代化：对现代化的反思与反应

1.       反现代化的定义

反现代化和现代化同时诞生，它是对现代化的一种必要的批评和补充，是对现代化“理性万能”、物质主义和功利主义倾向的一种纠偏，是一种针对现代化的哲学反思、文学批评、历史观察和社会批判的总和。作为一种批评方法，反现代化是对启蒙教义的普遍法则和绝对真理的否定。反现代化往往强调人的“精神世界”，而指现代化只顾满足人的“物质欲望”，物质与精神的二分是反现代化批评喜欢使用的分析模型。现代化与反现代化共享的理论预设都是“人文主义”，都关注人的（物质与精神）解放与自由；都对人的“理性”和操纵“理性”的能力进行了“理性”的思考；都对“人性”进行了深层的反思。如果说启蒙运动是“人”的觉醒，那么现代化与反现代化思潮都是对“人”的发展方向的思考，都是对人应该如何“解放”与“自由”的思考。反现代化思想无论如何强调人的“直觉”与“精神”，他都必须要通过理性的分析途径来证明。艾恺认为梁漱溟作了所有反现代化思想家最精微和最具原创的思考。现代化的缺陷正是反现代化的批评对象，同理，反现代化的极端也正是现代化得以继续推行的理由。与其把现代化与反现代化视为两个逻辑终端，到不如看做“一个硬币的两面”。现代化具有明显的建设性，但也具有反现代化所批评的破坏性。从建设性与破坏性的视角来观察现代化与反现代化，无疑可以视它们为现代化过程的“一体两面”。故是，艾恺把反现代化定义为：“是在腐蚀性的启蒙理性主义的猛攻之下。针对历史衍生的诸般文化与道德价值所作的意识性防卫。”[20]并且预言：“现代化及与其同时存在的反现代化批判，将以这个二重性的模式永远地持续到将来。”[21]

2.       启蒙运动的缺陷与反现代化思想的诞生

启蒙运动在催生了现代化和现代化思潮的同时，也催生了一个刚好与之相对立的思潮。艾恺称之为“反现代化”。“正如现代化一样，这也是一个空前的‘现代’现象”[22]。这个对立的思潮也有着与启蒙思潮相似的预设，却最终走向与之相反的抗衡道路。最早具有反现代化思想萌芽的人是一些具有“社会”或“社会学”意识的启蒙学者。在一定的意义上，这些学者是启蒙运动中开始对古代宗教、其他文化与风习做研究的人。艾恺认为，“和这样的潮流相颉颃的两个最早的学者是柏丹（Jean Bodin，1530——1596）和孟德斯鸠（1689——1775）”。他们强调人类风习的多样性，特别是不同自然条件（尤其是地理的）对不同人类社会所发展出来的影响；这些因子造成了种种制度、世界观、思潮上的不同；这些不同又如何产生信仰和行为上的差异。从这个倾向出发遂产生了认为各个文化是个体性且独特的想法。它们各自表达其集体经验，全都是人类自我表达的同样真切而有效的工具。艾恺指出：“这个早期的倾向成了日后针对启蒙思潮的某些基本原则进行历史主义或相对主义批判的基础”[23]。不过，艾恺认为，启蒙时期的反现代化思潮虽然否定了启蒙教条的普遍原则和绝对模式，但是其相对性的观念还没有推至极端，它们仍然作为启蒙思潮的一部分，与启蒙思潮的现代化思想仍然维持着共同的基盘：“全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的；每个人都在追求基本生理、物理性的需要——如食、住、安全、生育等”[24]。

3.       文化民族主义与反现代化

在任何文化或国家，只要是它面对现代化的民族国家的军事力量与经济优势，而被迫为自卫向外作文化引进时，文化民族主义就不可避免的就要发生。文化民族主义与反现代化的联系和区别是：文化民族主义注重现代民族国家建立过程中的民族国家认同的确立，拒斥西方文化（尤其是精神文化），却往往又要求国家的富强（赶超西方国家）。反现代化是对现代化过程弊端的批评和拒斥，往往用传统社会或乡村社会或有机社会作为现代化社会的对照和代替。在现代化的内启国，二者是分离的，有反现代化思想，但没有文化民族主义；在现代化的外启国，二者往往是交融的或混合的。艾恺认为，文化民族主义的普遍模式首先在日耳曼诸邦及其他“非西方”的欧洲民族中——如俄罗斯诸民族——出现；他们的文化哲学理论与批评预示了也显示了非西方文化民族主义的形态。艾恺强调：“文化民族主义思想中与生俱来的是一系列紧张与矛盾，如国家主义（要求国家富强，必须学习西方）与文化主义（要求建立现代民族国家和民族国家认同，必须排斥西方）、共相（本国文化具有普遍的精神优越性，可以且必须拯救世界）与殊相（本国文化有特定的本土渊源，是本国民族文化认同的有效的独特的载体）的矛盾等等”[25]。

4.       反现代化理论出现的历史必然性

既然现代化是人类对环境和社会控制的日益理性化，那么为什么反现代化思潮还会席卷全球，长盛不衰，甚至有越来越多的批评者呢？艾恺认为：“在这里，存在着现代化的最大的困惑：当人类生活与社会的各个分离部分日益理性化后，整体似乎日益地非理性化。”[26]纵观世界现代化进程，“我们不能不作这样的结论：据现代化的本身标准与原则以观理性的利用——理智化所导致的乃讽刺性的非理性。”[27]日增的理性化怎么会走向它的反面——同样日增的非理性化呢？艾恺点出了现代化过程理性化的四大悖论：

其一，官僚体制悖论。官僚体制，其本身不过是将理性的原则应用于行政管理（包括政府管理和企业管理等）的过程，由于日益的分工使它增添了过程的效率。由是，过去两百年来，官僚体制在世界各个角落无例外地加速成长，与现代化过程的其他部分齐头并进。然而，在世界的任何角落也都没有例外的，官僚体制几乎是非理性和无效率的同义词。所谓“官样文章”指的是非理性与疯狂的形式主义与愚蠢。国家在不断地给予和扩大个人的民主、自由、平等、人权的同时，其官僚机构不得不不断地强化（因为国家把个人从传统的各种组织、习俗、权力中“解放”出来，并监督和维持这种“解放”，必须不断扩充相关的官僚机构），而不断强化的官僚机构则反过来不断地侵蚀个人的民主、自由、平等、人权。

其二，经济体系悖论。当经济体系的某一分离部分——技术、生产、分销、广告等等愈益理智化和有效率，整个经济体系却变得越来越非理性。货品之发明与生产是为了发明新的需求，不然，如果考虑以社会为整体所付出的代价的话，其应用就变得明显地无效率。现代工作在利用有限资源及能源方面效率是极为低劣，如果以之与“前现代”的利用方式相比的话。加在这些上面的是：自然环境的破坏、污染、能源危机、人口危机以及其他类似的问题。

其三，战争体制悖论。由理智化所产生的最大的非理性与非效率性，当然就是战争的现代化。由此生产出昂贵得惊人的武器系统，而若一旦加以使用。完全达不到它们预期的功能。是故，理智化的成分与表现：科学技术、民族国家——引致的不外乎非理性的绝对本质：人类的彻底毁灭。

其四，社会政治悖论。即使启蒙理性主义的社会政治原则：民主、自由、平等、人权等等，在过去两百多年的发展过程中，也同样导致整体的非理性化。在国家为人民追求他们的自由、民主、平等、权利之时，家庭、民族、村庄、学校、会社、教会、行会等等成了国家必须摧毁的障碍。个人和国家成为仅有的社会主体。在这样的过程中，道德性（其根源于社区）与道德标准随着社区而败亡，剩下个人自己的道德标准和所有其他个人的道德标准相“平等”（每个人的道德标准都无所谓“好”“坏”，道德标准的多元化的结果是个人失去了界定以及提升自身道德的参照系，“无目的”、“无意义”的问题就产生了，其根源是主体失去了自我认同，因为自我认同只有在比较中才能产生），其结果为：国家强制的法律标准便取代了道德标准。民主与平等之“好”是不能否定的；而其“坏”的效果也是无可否认的。它们恰恰是同以状态的体现。艾恺说：“每个地方的个人对平等、民主、个人主义、入世思想、科学及现代工业产生的解放给予高度评价；然而，同时也继续为传统生活、家庭伦理、教会与社区，明晰道德理脉中紧密的个人关联、安稳的社会地位、与自然相契合等等，大声疾呼。”[28]个人自传统社会的“暴君统治”下“解放”了出来，也自家庭（国家将个人从家庭中解放了出来，与此同时，个人也丧失了家庭对其情绪和精神上的支持和安适）、社区及其道德律中脱出。“失常”乃个人自由的根本性质，也是它的代价。艾恺强调的是：“现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，缺乏认同主体等等，恰恰是个人自由与解放的终极状态。”[29]

现代化过程中理性化的非理性疯狂确实是现代化最大的困惑。现代化的正面必须要付出代价去换来，因为这些正面的东西对人类产生的效应先天上具有“暧昧性”和“两面性”，恰是“一体的两面”。在历史上人类大众选取了一组欲求而牺牲了其余，然而他们却想二者兼得。但是，恰如艾恺的总结：“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的东西作为代价。”[30]现代化的正面（理性）与负面（非理性）的冲突是深刻的、也是长远的；是难以化解的，又是不可不化解的。艾恺尖锐地指出：这是人类“两组欲求之间的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。”[31]

现代化是否增进了人类普遍的满足与幸福？艾恺说，逻辑上和理论上是可以成立的。但是，“真正的答案（社会调查），却绝对是否定的：在现代化与人类的幸福与满足之间实际存在的却是‘成反比’的关系。”[32]为什么会怎样呢？艾恺认为这与人们对现代化的预期和人们从现代化中的实得的对比有关。现代化过程不断提高人们对现代化所得（如舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利）的预期，预期越快得到满足，它加速得也越快（舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利这些东西永远不够多，也不可能绝对平均同时达到，因而绝对的幸福与满足是从来也永远不会有的。另外，现代化使进入精神病院的人也越来越多）。“矛盾的是，现代化自促进人类快乐的观点言，是自毁性的”[33]。人们批评现代化，但同时也不愿回到过去。自启蒙以还，人类一边放手地现代化，同时，又一边放手地批评现代化。现代化与反现代化是相携而行的。

5.       反现代化理论的基本内容与基本特点

艾恺认为从对反现代化思潮的历史检讨来看，反现代化理论有“确定的模式”[34]存在。无论何处反现代化批评的基本内涵，是建基在一套反映了现代与传统社会种种异点的二分概念之上的。具体而言，有以下八个基本方面：

其一，思想转型。许多反现代化思想家在青少年时代都是献身现代化的，常常是热切的反传统主义者。在他们生命的某一点上，他们身历一种“精神危机”，经验了一种宗教性的“改宗”、“顿悟”或“觉醒”，变成了同样热切的反现代化传统主义者。艾恺认为其转变的确切原因“并不清楚”。

其二，“体——用”二分。大部分反现代化文化民族者的文化哲学都是一种“体、用”二分的公式：“精神”与“物质”相对立。他们或宣称其本土文化之“体”有普遍价值（高于其他文化的优越性）；或声称其本身文化之“体”与较现代化文化之“体”是平等及相当的；或宣称较现代化文化没有“体”只有“用”；要么就暗示较现代化文化之“体”就是“用”（较现代化文化的精髓是功利主义和物质主义）。

其三，倡导“融合”。绝大多数反现代化思想家并不是真的反对现代化，却是在实质上倡行一种本土精神文化与外来物质文化的混合、连接和融合。他们一方面隐然揭橥本土精神文化的高超性，同时也提倡从现代化文化做“选择性的引借”。“融合”隐含的逻辑结果是可以形成一种“具备了现代化控制自然的装备，同时也保有着其原有的高超精神性”的“新”文化。“新”文化具有普遍价值。

其四，“人——我”对峙。在反现代化思想中，本土文化被说成是“外人”文化（现代化文化）的正相反；同样地，对“外人”文化的构想，也就必然地以本土文化恰恰相反的形象出现。是故，与“外人”文化的对峙为本土文化提供了一个界定其自身特殊性与要义的参照。

其五，强烈的国家认同感（“国家主义”）。反现代化思想具有强烈的国家主义因素，包括创造国家认同的强烈企图，然而，这个认同对象在向现代化文化进行大规模文化外借时，却面临着拥有现代化文化的国家的严重威胁。由于建立现代民族国家需要民族文化认同，故对本国传统文化亟需维持和强调；但迫于现代化国家的威胁，又必须引进现代化文化，以达致国家富强，而这又会导致否定本国传统文化。这就从根本上撕裂了后进国家（现代化的外启动国家）的现代国家主义。造成“国家主义”（注重国家富强）与文化主义或文化民族主义（注重国家认同）长期紧张。现代国家主义既包括“国家认同”（民族文化凝聚），也包括“国家富强”（政治经济凝聚），这在现代化的内启动国家是不成问题的。艾恺认为：“一个文化民族主义者如果他本人‘西化’越深，他对界定国家文化认同对象感到强烈与急迫，其最终发展的自然高峰常成了一种‘超级国家主义’的‘泛’文化民族主义理论或运动。”[35]例如德国、斯拉夫（俄罗斯）和日本的文化民族主义最终向极端的国家主义和“泛日尔曼主义”、“泛斯拉夫主义”和“泛亚洲主义”恶性发展，其实是以本国文化为“精义”的“文化民族主义”的必然发展和逻辑归宿。但是，后进的现代化国家，由于必须追赶领跑的现代化国家，“文化民族主义”与“国家主义”两面大旗的高扬又是不可缺少的。须知这两面大旗又存在着深刻的内在矛盾。一不小心就会转化为侵略主义和极端排外主义。

其六，复苏与重振本土文化（“文化复兴”）。文化民族主义者为了尽快形成本民族和国家的认同，在向外进行大规模文化引借时，也主张复苏与重振本土文化。包括摒弃和否认传统文化中某些不适合现代化社会的因素，同时界定“真”文化的“核心”和“要义”，把本土文化改造成为“融合”本土文化与现代化文化的具有“普适”价值的“世界”文化。文化民族主义蕴涵着绝对主义（认为本土“新”文化有“普适”价值，却反对现代化文化的“普适”价值）与相对主义（强调本土文化的本土根源与独特性，也强调现代化文化对本土的不适）的紧张。文化民族主义思想家常常鼓励别人或自己进行对传统文化（包括语言、历史、文学、哲学等）的研究。如果本土的文化传承不厚，则把研究重心转移到民俗、口头俗文学和本土语言方面。甘地和泰戈尔着力保存和振兴印度本土的语言和文学；中国“国粹”派、“学衡”派（还可以包括30年代的“本位文化派”或“文化建设”派）等认识到“文化的钻研乃形成新民族认同体的重要工作”[36]。艾恺强调，“就算一国有深厚的文学传统，民俗的研究在寻求民族认同对象时也甚为重要”[37]。如日本的柳田国男，中国的顾颉刚等。

其七，扬“直觉”，抑“理智”。“直觉”与“理智”常常是反现代化理论的界定“本土文化”与“现代化文化”的认识论区别，并认定“直觉”优越于“理智”（“理智”是“静止的”、“限制的”和“受束的”）。反现代化理论认现实为一“过程”及“流转”的宇宙，而指“现代化文化”为“静止”和“绝对”。“直觉”能以洞见“最终”、“真切”的现实。艾恺指出了这样一个有趣的现象，“如果这个（反现代化）思想家是西方人，这种能力被当作为人类普遍共有，如伯格森的直观与纽曼的推断力；如为非西方人（俄罗斯、亚洲等），这种能力则被说成在本土文化中特别敏锐、有力或成熟，如斯拉夫主义者的‘整合理智’与梁漱溟的‘理性’（我们基本上可以认为，梁漱溟后来指称的“理性”其实就是他在《东西文化及其哲学》所说的“直觉”）”[38]。

其八，提倡某种形式的社会主义。艾恺说：“不管在西方还是在东方，某种形式的社会主义总是反现代化理论的一个部分。”[39]在西方，反现代化理论不同程度地反对某种形式的资本主义（它被反现代化理论指认为“功利主义”、“物质主义”、“个人主义”和“利己主义”）；在非西方，资本主义被视为“外人”，本土文化则被视为它的反面，是故，比起资本主义的西方来，本土文化常被说成是“较多公有、更平等、更公正、更关心大众之福利等”，尤有进者，“非西方的反现代化思想家们认为社会主义‘更加进步’，道德上优越于西方的资本主义，因而，社会主义成为超越西方的方式，一种赶过西方，变得比他们‘更加进步’的方式。”[40]

6.       反现代化理论的建设性价值

持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。因为它与现代化是“一体两面”。反现代化批评对现代化过程给人类带来的负面影响进行了深刻的揭示与判明，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。从而对现代化进行了有效的监督和牵制。反现代化批评对现代化对“自然”、“社会”、“人”的破坏性本质有深邃的观察，尤其是对人的“精神”、“意义”、“价值”、“心理”有一些精辟的认识。反现代化思想家主要是文化民族主义者，他们对本土文化的发掘、梳理和创新，有加强现代化过程中的民族国家认同的价值，也对人类文化的对话和交流做出了一定的贡献。反现代化理论的负面价值往往就是现代化的正面价值，现代化的建设性与破坏性与反现代化的破坏性与建设性恰恰是相互补充的。总之，反现代化批评的“贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价”[41]。

二、阿Q并非中国独有[42]：世界范围的反现代化思潮

（一）   欧美的反现代化理论

在全球的现代化国家里只有英国和法国是内发型现代化国家。其他国家不同程度上处于英法的“外压”下而不得不作出现代化反应的。

1.       内发型现代化国家（现代化先进国）的反现代化理论及其特点

内发型现代化国家，即现代化先进国——英国与法国，既具有反现代化理论的一般模式，也有自身的特殊性。这是艾恺对1780——1880年间英法两国的反现代化思潮所做的历史观察的结论。艾恺考察的主要思想家包括英国的柏克[43]（Edmund Burke，1729——1797）、科贝特（William Cobbett，1763——1835）、柯尔律治[44]（Samuel Taylor Coleridge，1772——1834）、渥兹华斯（William Wordsworth，1770——1850）、布莱克（William Blake，1757——1827）、雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792——1822）、骚狄（Robert Southey，1774——1843）、卡莱尔（Thomas Carlyle，1795——1881）和法国的梅斯特（Joseph de Maistre，1753——1821）、柏那（L.G.A.de Bonald，1754——1840）、拉梅内（Felicite de Lamennais，1782——1854）、托克维尔（Alexis de Tocqueville，1803——1859）等。艾恺对英法的反现代化理论模式可以综合如下：

第一，社会变迁并不产生认同危机，没有文化民族主义成分。既不证明本土文化优越性，也不赋予本国文化救世使命。这是内发型现代化国家与外压型现代化国家反现代化思想家的最重要的区别。现代化的原则和过程不被视为外来的东西，与传统或文化并不对立。变迁并不产生认同危机或自惭形秽。他们对研究本国的民俗传统、民族语言及风习并不特别关心。他们的反现代化思想是个“渐悟”过程，而不是“顿悟”或“大悟”。

第二，区别“思考”与“了解”，“文化”与“文明”，倡行“融合”。柏克以为造成种种历史、社会与政治制度的“思考”远胜于纯然抽象的认知原则。柯尔律治致力于分辨“思考”与“了解”。认为“了解”（柏格森和梁漱溟称为“认知”）是一种“以感性为准的判断……我们据以自反和概推的能力”；“思考”是一种产生概念和理想的较高的能力。“了解”是对逻辑和科学的消极性的贬称；而“思考”则是宗教信仰和个人理想的积极性标志。柯尔律治还分辨了“文明”（现代化）与“教养”（文化），主张“文明”应该植基于“教养”，否则会产生“败坏性的影响”。艾恺说，这“预示了19世纪较后流行的‘文化’与‘文明’的分野”。[45]英国浪漫派诗人渥兹华斯、布莱克、雪莱、骚狄等人努力于建立一个“文化”的理念。

第三，认同“自然”与“历史”为一，渴望“有机社会”。柏克把自然和历史认为同一，他强调人们的职责不在于将他们的秩序强加于自然，相反的应认识到事物中隐含的秩序。他反对根据平等的或意识的功利普遍原则来重组社会生活的种种倡议。反对把“政治”当作“几何操演”的不知道参考历史的纯理论家。心仪一种“有机的、整全的历史社区”。他提出了一种隐喻的有机理论，强调人们对历史的成长的社区及其种种体制所具有的情绪纽带。浪漫派诗人“都强调乡野生活精神及道德上的超越性”[46]。

第四，攻击“功利主义”、“个人主义”与“现代民族国家”。柏克指责“功利主义的模型以社会为一个贸易公司”，这是一个“经济家、巧辩家和精打细算家”的世界，却完全漠视家庭、族群、民族和任何人类结社。[47]柏克对现代民族国家心存疑虑，对英国及其利益并不作无条件的承诺，他强烈支持爱尔兰和美国的独立就是一个明显例子。科贝特斥责布尔乔亚功利文化的出现“违反自然”。对农业社会有一种浓重的乡愁。柯尔律治攻击功利主义，而诉诸一种直觉的普遍“良心”的存在。认为个人主义的自私撕毁了社会的经纬。雪莱反对“计算超过了理念”[48]。卡莱尔则警视“现金交易是惟一的联系”[49]。法国的复辟论者梅斯特 柏那、拉梅内等狂热地攻击“个人主义”和“理性主义”，柏那认为“单独的个人不是真正的人”，痛责布尔乔亚功利社会的非人化竞争致使弱肉强食。[50]拉梅内强调个人主义对礼俗社会所产生的个人单元化（atomization）会自然地引致专制主义的国体。并认为民族国家理智化的过程和个人的解放的最终结果是：个人与国家成为社会仅有的单位（他的名言是“中央集权在中心造成脑充血，在末端产生贫血”）。但艾恺认为，他们并不是真正的非理性主义者，“如果说他们不信任个人的理性而依仗群体的理性反而更合适些”。[51]托克维尔认为个人主义“使每个国民倾向于把他自己从其同侪的大众中孤立起来”，“最终归属于纯然的个体主义”，其走火入魔的、却矛盾的结果是现代极权国家和现代福利国家。[52]但托克维尔“终究未能直接的反对启蒙原则中的个人主义、民主和平等”[53]。

第五，倡议建立人文主义保护机构。柯尔律治建议成立一个新的叫“鸿儒院”的机构，将全国的人文学者正式地纳入体制。目的是将“今日与过去加以联系”，以保存历史社会的完整性。卡莱尔也倡议建立一个“有机的文人阶级”。外压型现代化国家，如德国、俄罗斯等国的反现代化思想家则企求“国家”保护本国文化传统。

第六，主张“宗教回归”和“王朝复辟”。柏克的中心价值是建基于宗教之上，基本上是一个神秘性的立场。他认为基督教的价值不但对英国人，也对全人类是恒常而普遍的。法国的复辟论者倡导天主教和王朝的“复辟”。他们认为罗马教庭不但约束其信徒，也及于全人类。明显地厌恶一个由计算私利的个人聚成的社会。柏那认为只有天主教会才能组织一个合理的社会（有能力者知有所节制，而弱者亦可生存，全体社会成员得享福祉）。

2.       诱发型现代化国家（现代化后进国）的反现代化理论及其特点

在欧美，作为现代化的后进国，艾恺重点分析了德国和俄罗斯。对意大利、美国、中南欧也作了连带的分析。

（1）德国

艾恺考察了德国的四位主要的浪漫主义思想家哈曼（Johann George Hamann，1730——1788）、谢林（Frederich von Schelling，1775——1854）、赫德（J.G.von Herder，1744——1830）、穆涉（Justus Möser，1720——1794）和四位国家主义者（文化民族主义者）费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762——1814）、革勒斯（Joseph Gorres，1776——1848）、来贺（Wilhelm Heinrich Reihl，1823——1897）、斯塔贺（Julius Stahl，1802——1861）。从中可以看出德国反现代化思潮的如下特点：

第一，德国成为反现代化思潮的先驱国家和全盛国家。为什么会这样？艾恺的分析是：相对于地理上位于德国之西，而又比德国现代化的多，且已经是现代民族国家的英法而言，德国存在一种“东西文化”的冲突，由此反现代化思潮得以勃发。“早期的德国批判预示了日后很多的其他非欧洲批判所具有的主要特征。事实上，许多亚洲反现代化批评就直接引自于德国的反现代化批评。”[54]

第二，反现代化思想家经历了文化认同危机，从启蒙主义者转变为现代化的批评者。哈曼“开始是一个启蒙的追随者，但在经验了一场深刻的精神危机后，他变成了反对派”[55]。费希特在1806年耶拿一役法国大败普鲁士以后，“从一个热切的启蒙主义者转化成了一个同样热切的国家主义者”[56]。革勒斯直到法国入侵德国之前，还是法国大革命的热心支持者，此后回归天主教，同时成为“激进的国家主义者”[57]。

第三，用启蒙思想攻击现代化。哈曼用英国启蒙时代的怀疑论者休谟（David Hume）的思想来攻击启蒙运动。

第四，主张“宇宙”和“现实”都是“不停流转的浑然整体”，排斥“理性”，崇尚“直觉”，相信“直觉能够穿透现实的终极本质”。谢林视宇宙为一非理性的、基原力的自我发展，要了解它只有靠“直观”的力量。“现实”是“不停流转中的浑然整体”，用科学的、静态的方法只能“讹误了”现实的真相。穆涉认为了解一个人或社会只有靠“全盘印象”，文化的认知是不遵从纯粹理性的分析的。“知识性思考”或“理智”（收集和分类各种实验，拆卸和重新装备，并对现实加以界定、推论，故具有静态的、机械的性质）会扭曲现实，而“直觉”能够洞见现实的“全体”——一个不断转化的浑然整体。谢林把“直觉”的观念发展为复杂的认识论体系。艾恺认为西方“直觉论”哲学的最高发展是法国的柏格森（Henri Bergson，1859——1941）。柏格森是法国“生机论”哲学的集大成者。而法国“生机论”哲学是德国“直觉浪漫主义”的法国版。柏格森后来成为亚洲反现代化思想家里最具影响力的西方哲学家。

第五，反对“进步”和“理性”的“绝对”标准，认为所有的“真理”都是“相对”的。哈曼认为所有的真理都是“殊相”，从来不是“共相”。他觉得理性固然重要，但不过是一种逻辑思维方式，和现实的存在并不相适应。他“坚称所有的知识和信仰最后建基于对直接感受的基料的熟悉上”[58]。赫德拒斥任何进步的绝对尺度，认为没有任何文化是一种文化的工具。每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断。

第六，分辨外在的“文明”（Civilization）与内在的“文化”（Culture），主张“文化”与“精神”的优越性。在英法的民族主义思潮中，相形之下，“精神”和“文化”就没有这么重要的地位。因为他们的民族性认同早在建立民族国家之时就已经确立了。

第七，发掘“国民精神”（Spirit of the people；德语为Volkgeist），回归“乡村社会”。赫德认为，“国民精神”或“民族魂”是在地理与气候的差异分化的基础上建立了不同的语言、文化、风习而后提升而成的。“国民精神”的创造者和保有者不是社会上的统治阶级和精英分子，而是广大的民众和乡民。赫德强调，为了文化上的自我实现，每个民族必须自发地表达他们的“民族精神”。穆涉在上面的问题上与赫德是一致的，不过他以“风格”替代了赫德的“精神”。穆涉强调“风格”的“地区性成因”，并认为各种制度不是，也不会是普遍一般的。艾恺认为，在19世纪末德国国家主义思潮中对乡民社会、农民和“国民性”（folkdom，volkstrum）的颂扬是常有的特点。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古的经济为其理想。斯塔贺希望能重整德国某种形式的农业社会。来贺主张回归真正德国的文化与精神。

第八，憎恨“经济现代化”，提倡“民族社会主义”。费希特憎恨一切源自经济现代化的任何社会变迁。他对猖獗的商业主义、都市化、功利主义大张挞伐。他提倡一种民族“社会主义”，由国家控制经济生活，提供人类经济、社会和精神上的种种需要。他还倡议建立一种全民教育。费希特把国家看成是无所不在的、亦无所不能的德国文化与德国特性的保护人。

第九，开始了反现代化（反理性主义）思潮与“文化民族主义”（Cultural Nationalism）思潮的结合。艾恺认为，这种潜在性的结合从赫德开始。赫德的思想“可以说是‘文化民族主义’直接启迪者”[59]。赫德本人不是现代国家主义者，他认为不同的文化当如人类花圃中的和平花朵相互比肩共存共荣。但可说他是这个运动的先导。在费希特的思想中，哈曼、赫德等人的浪漫式反现代主义和新文化民族主义已经结合在一起了。世界上第一个“意识性的国家主义”是在日耳曼诸邦成型的，而日耳曼诸邦偏偏不是民族国家。此类的国家主义，或称之为“文化民族主义”，后来成为所有的非现代化的“后进”社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征。一无例外，它们都是由知识分子推动和指导的。所对抗的是外国的主宰性文化影响力，以及外国在政治、经济和军事上的优越性。

第十，国家主义与文化主义、共相和殊相存在着深刻的矛盾。最终从现代国家主义走向极端国家主义（泛日耳曼主义），从文化优越论走向种族优越论。费希特一方面强调日耳曼文化、制度、风习、语言的特殊性，另一方面却俨然赋予德国文化以拯救人类的任务。他认为德国文化建立在一种“与自然特殊的联系”上，因此日耳曼人和自然的神秘力量是最接近的。人类要是没有了德国文化，必将落后和退化。尽管19世纪的德国浪漫派的情绪和国家主义的冲动在终极上是绝对对立的，然而在这些人身上却相互结合。对乡村社会和中世纪的歌颂几乎无处不在。艾恺认为，“国家主义和文化主义间隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎一无例外地都存在着”[60]。

（2）斯拉夫主义者

据艾恺的观察，斯拉夫主义者的反现代化思想具有如下特点：

第一，世界上第一个使用“西方世界”作为反面参照来界定本土文化的。

第二，深受德国浪漫主义的影响，但否认与德国浪漫主义有任何基本关联。阿克萨可夫就辩称二者“绝无相通之处”。

第三，主张理想的人类生存条件在于“有机的共处”。俄罗斯体制的理想是农村公社，俄罗斯生命的灵魂在于乡间。西方的角色属于过去，未来属于俄罗斯。科门也柯夫（Khomiakov）向往“基督之爱、和平、协调之上的自由和自愿的整合”[61]。斯拉夫主义者相信农村公社是“俄罗斯的精髓”、“虔敬思索的最佳例子”[62]。

第四，分辨“零星的了解”与“整体的思考”（“虔信的思索”、“信仰思考”），建议“进向精神整全”。如同西欧的浪漫主义者将“了解”和“思考”加以分辨一样，科门也柯夫也在“零星的了解”（rassudok）与整体的思考或“虔信的思索”（razum）之间加以区别。科门也柯夫认为“零星的了解”脱离了虔信的运用，将人们分离开来，而“虔信的思索”则将人们带到公有的意识中结合在一起。伊凡·契里夫斯基（Ivan Kireevski）则建议用“信仰思考”（veruiuschchee myshlenie）一词代表进向精神整全的绝对指引。[63]

第五，认定俄罗斯与西方的“基本精神原则”有异。俄罗斯与西方的历史与现实“截然二分”。斯拉夫主义者“认定整个西方的历史经验基本上有异于俄罗斯”[64]。西方的历史与现实是片面的“理性主义”（rassudok）这一“邪恶的精神原则”的必然产物。当代西欧文化与社会所有贬损人性的特征——个人主义、法制主义、社会的单元化、非宗教、反道德、唯物主义、商业化、官僚化、集权化、都市化、非人化、工业主义等等，都是这同一个原则的必然结果。而俄罗斯文化的原则是整体的思考、“虔信的思索”及其精神代表——东正教会，故俄罗斯文化最起码在最纯正的形式上具备了与西方相反的特性——公社主义、精神至上、宗教化、有机共处等等。西方社会属于“法制的”、“个人主义的”和“物质的”，而俄罗斯属于“道德的”、“共产主义的”、“精神的”。斯拉夫主义者认为俄罗斯的文化传承并不包含希腊和罗马的“理性主义”传统。

第六，主张俄罗斯“文化复兴”，要求“认清”斯拉夫主义者自身“使命”。斯拉夫主义者认为，古代俄罗斯虽然保有真理的原则，却对自身及其使命认识不清。是故，斯拉夫主义者的使命即在于唤醒这种对自我不可或缺的自觉，那才是俄罗斯人民的真正力量。

第七，蕴涵现代化与反现代化、共相与殊相的深刻矛盾。艾恺认为斯拉夫主义的反现代化立场有两组固有的矛盾：他们对科技、经济成长及工业的态度以及他们对“真”基督精神（也就是俄罗斯东正教会）与西方世界关系的解释。从第一组矛盾来看，斯拉夫主义者对西方“理性主义”原则的必然结果——资本主义、现代化工业、都市化及其影响痛加针砭。以为俄罗斯可以维持一个农业社会。并呼吁复兴彼得大帝时代以前的本土文化。但是，斯拉夫主义者对西方现代化的物质成果——如工业与科技却绝不是否定的，他们一无例外赞同并亲自引进。他们隐然的逻辑似乎是：西方“理性主义”原则的物质成果不会危害他们高超的、独特的、优越的精神文化，而其“整全理性”的基本原则也不会受到影响。相反的是他们“整全理性”的基本原则可以驾驭这种西方“理性主义”原则的物质成果。而这实际上违背了他们自身宣称的“基本精神原则←→必然结果”之间的对应关系。后来非西方的反现代化理论基本上也遵循这样一种逻辑模式（艾恺认为反现代化思想家们试图把“理性主义”与“科学技术”、“现代化工业”分离开来，而后者恰恰不过是应用理性以理解和控制自然而已）。从第二组矛盾来看，基督教是以其东正教和罗马公教（又称为天主教）的形式出现的一个普遍超越、声称属于人类全体的宗教。斯拉夫主义者一方面揭橥拥有基督教“真”精神（东正教）的俄罗斯的使命是拯救全世界（东正教具有全球价值）；另一方面却又认同东正教的俄罗斯独特性和俄罗斯文化属性。然而，以一个具有全球普遍价值的精神或文化来界定本国的民族精神认同是如何可行的呢？这个具有全球普遍价值的精神或文化又如何会专属于俄罗斯的呢？看来斯拉夫主义者的普遍主义并不真正认可人类的共通属性可以用全人类的同等价值作为统一的基础，即除了俄罗斯以外，其他世界并不具备拥有全球普遍价值的能力，而俄罗斯是被特别挑选出来的民族，把“真”精神加诸人类而赐于拯救。坚持文化优越论的逻辑结果最终踏上了种族优越论的陷阱。

第八，从“斯拉夫主义”（斯拉夫文化民族主义）异变为“泛斯拉夫主义”。斯拉夫主义理论的大部分因素基本上是非国家主义（事实上，他们对作为一个机构的民族国家存在着不可协调的痛恨），然而，后来竟发展为极端的俄罗斯民族主义，且被用来为俄罗斯民族国家的利益服务。斯拉夫主义者最直接的后继者竟是极端国家主义的泛斯拉夫主义运动。艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后得出一个高度讽刺性的结论：“斯拉夫主义的最终命运及特异的讽刺性恰与日耳曼、印度、日本、中国、伊斯兰等其他的文化民族主义的命运相平行”[65]，“一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮；但是，这恰又是许多这类反现代化意识形态所走的路”[66]。

3.       19世纪末西欧的反现代化思潮及其特点

艾恺主要对19世纪末的英国、法国、德国、意大利的反现代化思潮进行了考察。在英国，他主要考察和分析了纽曼大主教（Cardinal John Henry Newman，1801——1890）、阿诺德（Matthew Arnold，1822——1888）、普金（A. W. Pugin，1812——1900）、罗斯钦（John Ruskin，1809——1900）与莫里斯（William Morris，1834——1896）。纽曼大主教和阿诺德的思想主要有以下两方面的表现：其一，“文明”与“文化”的二分。阿诺德认为“文明”是外在的、机械的，过度高估机器的价值，且把目的和手段颠倒。他说的“文明”就是“现代化”。他试图用“文化”来代替宗教而为绝对价值的基础。但他和纽曼不同的是他的“文化”观念，实际上并无绝对的基础。他不把对现代化社会的批评置于宗教的绝对性上。纽曼提出“大学教育的理念”，为大学教育提出了一个新的功能：熏陶完善。他明白大学教育将影响整个文化的发展。其二，分辨“纯粹理性”与“推断力”。纽曼大主教和阿诺德两个继续发展柯尔律治关于一个将某些道德与理智活动与现代化过程相分离的这个观念。纽曼企图分辨“纯粹理性主义”（他称为“形式思考”）与他所谓的“推断力”（illative sense）。他的“推断力”，指的是一个人在研究一些具体事物时所培养出来的理智与素养。纽曼主张维护宗教，但认为基督教必须成长和改变。普金、罗斯钦和莫里斯与其他的反现代化思想家的不同点是：第一，他们从艺术和美学的立场来批评现代化，而不是从宗教或哲学方面。他们主张“艺术独立”（艺术是一种独立于并受保护于现代化过程外的种种价值的特殊宝库）。第二，他们反现代化批评的本体不是现代化的种种潜在的影响，而是一个实实在在的充分发展了的工业社会的英国。他们三个全都直指布尔乔亚功利文化丑恶和非人的种种影响。他们认为，所有的现代文明都是根植于自私、个人主义的放纵与物质主义之中。他们批评的中心概念是“有机的”（与“机械的”相对）与“整体的”（与“零碎的”相对）。第三，他们三个都提倡某种形式的社会主义。他们价值的最终尺度是“生活”。他们反对经济生活是一个为生产而生产的过程，主张经济生产应该为人们生活的真切需要服务。

在德国、法国和意大利，艾恺主要考察了尼采、叔本华、布洛克（Moeller van den Bruck，1876——1924）、兰本（Julius Langbehn，1851——1907）、拉加德（Paul de Lagarde，1827——1891）、毛若士（Charles Maurras，1868——1952）、巴列（Maurice Barres，1862——1938）、法兰西行动派（Action Francaise）、邓南遮（Gabrielle D’Annunzio，1863——1938）等人。艾恺从两个方面对他们的反现代化思想进行了概述：第一，批判虚无主义。尼采和叔本华是深刻的反现代化哲学家，但两者绝不是文化民族主义者，他们的反现代化批评是在相当超越的层次上进行的，他们不过是将启蒙思想的诸原则推究到其逻辑的极端来加以观察的。他们都宣称“所有的人类价值都是没有价值的”[67]。尼采清晰地见到了以启蒙价值为根基而衍生的现代化所处的进退维谷，惟一可能的结果就是“虚无主义”。虚无主义是西方文明不可避免的逻辑终端，人类生活的价值和意义将彻底毁弃。尼采既不主张“文化复兴”，也没有“乡民式的理想”，也没有“宗教的重兴”。[68]第二，高扬国家主义。德国的布洛克、兰本、拉加德，法国的毛若士、巴列和法兰西行动派等，意大利的邓南遮等，都是文化民族主义者，也是强烈的国家主义者，德国的文化民族主义者的思想是在前代浪漫国家主义的源起上加上达尔生存竞争的观念，由是产生了一种“非道德的国家主义”[69]：他们谴责现代社会的每一方面（如物质主义、商业化的人生、德性的丧失、宗教与道德价值的沦亡，他们对早期乡村社会有一种浓厚的乡愁），却对民族国家和国家主义中固有的对传统社会的摧毁性视而不见。他们力促一个更加强大的民族国家和更大的国家权威，却从来也没有发现反现代化与国家主义之间的矛盾。他们是帝国主义或国家扩张的同党，也是暴力的崇拜者，他们用社会达尔文主义为之辩解。同样的意理在法国和意大利也曾出现。

4.       19世纪欧洲反现代化思潮的主要内容和基本特点

其一，“文化危机”与“人的异化”。所有的反现代化批评都认为现代化自18世纪末发展以来形成了深刻的文化危机。他们认定工业化以前诸社会的人和工作的过程有一种自然的关连性，而这种关连却为现代化所败坏了；另一个他们强调的文化危机是人群关系的改变和社会规范的崩溃。左派批评着重工作过程的改变，右派批评强调社会规范的衰败。现代化端赖效率的逻辑，也就是分工。随着专业化的日益发展，人们不再是机器的主人，而变成了机器的受害者。工作变得越来越单调，也更进一步剥夺了工人作为人的种种能力的发展，其他能力也在日益萎缩。

其二，“有机社会”与“道德理性”。所有的反现代化思想都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试金石。他们对工业化的结果不是心存疑惧，就是彻底仇视，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及其法定权利。渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享。高度评价人类存在的非理性、非功利方面，如艺术、宗教等。批判启蒙运动带来的“批判的理性主义”，认为它的本质对所有的宗教和道德的信仰与价值都是腐蚀性的和破坏性的。他们常常分辨“实用”理性（“理智”）与“道德”理性（“直觉”）。“直觉”认识论为道德价值提供一个基础。尽管反现代化思想家本身并不常命名为“直觉”，但其概念往往可以等同于直觉。如柯尔律治的“思考”（与“了解”相对）、斯拉夫主义者的“整体的思考”（与“零星的了解”相对）、纽曼的“推断力”（与“纯粹理性”相对）等。

其三，“认同危机”与“精神回归”。不少反现代化思想家年轻时曾是狂热的现代化倡行者，当他们体验了一种情绪或精神的危机（艾恺认为极为近似个人的认同危机）之后，他们或“顿悟”或“渐悟”，最后，常常变成了同样狂热的反现代化批评者。“顿悟”型的（德国人以此为多）如哈曼、费希特、赫得、谢林、革勒斯、阿恩德等；“渐悟”型的（英国人以此为多）如柏克、柯尔律治、渥兹华斯、骚狄、雪莱等。“顿悟”与“渐悟”可能与现代化的启动方式有关。现代化的后进国和“外启”国的反现代化思想家多取“顿悟”型。只有英国多的是“渐悟”型。

其四，“正反二分”与“人我相对”。在反现代化理论中，几乎没有例外地普遍出现一系列的二分概念，这些个二分作为一个整体，构成对反现代化立场之精髓的一种描绘。二分的一端代表了论者心中向往的价值，另一边则不是他所反对的，就是他所痛恨的。反面的品质与实体常被归属到相对于批评者自己国家的超级军事、政治和经济强权，而正面的品质与实体就必属于批评者自身民族的“精神”，或其文化、人民、社会的精髓与特点了。反现代化理论归诸否定一端的概念和价值主要包括“理智”、“理性”、“科学”、“推理”、“计算”、“私利”、“物质”、“物质主义”、“机械”、“破裂”、“被动”、“静止”、“空虚”、“资本主义”、“文明”、“个人主义”、“享乐主义”、“实用主义”、“功利主义”、“理性主义”、“科学主义”、“工业主义”、“战争”等等，否定一端为现代化文化；归诸正面的概念和价值主要包括“直觉”、“情绪”、“道德”、“良心”、“本能”、“德性”、“精神”、“精神主义”、“整全”、“生机”、“有机”、“主动”、“能动”、“流转”、“满足”、“社会主义”、“文化”、“社区主义”、“禁欲主义”、“人本主义”、“道德主义”、“伦理主义”、“农业主义”、“和平主义”，肯定一端为本国文化。是故，日尔曼批评者把法国归诸二分的否定的一端，而俄罗斯斯拉夫主义者则将西欧作为一个整体归诸二分的否定的一端。非西方国家的否定一端是西方文化，而肯定一端是本国文化。其他文化不在反现代化思想家的眼里。

其五，“体用结合”与“文化复兴”。反现代化思想家常常分辨“物质”和“精神”两种文化或两个领域，前者为科技、军事与经济；后者则为文化的、实质的、有机规范性的、特有独具的方面。最普遍的非西方反现代化反应常常明示或暗示地允许在“文明”领域内进行文化引借，而“文化”的领域则是独特的、不可复制的精髓。倡行一种“混合”或“结合”外来文明的技术于本土文化的精髓或“精神”中。斯拉夫主义者一方面谴责西方及其文化的所有方面都较低劣，另一方面却引进并偶而采用外来科技，采用某些经济组织形态和普遍的“经济发展”。斯拉夫主义者与中欧、南欧的文化民族主义者都主张振兴或复苏本土文化的纯粹性（斯拉夫主义者主张复兴彼得大帝以前的文化），本土文化与“西方”文化被对立地加以界定，其他文化弃置不论。他们还倾向于刺激或提倡对历史、文学、语言学和民俗学的研究，“这种研究在面对西方文化排山倒海的影响下，成为寻求文化与民族认同的一个部分”[70]。如：德国和俄罗斯对农民文化与语言的研究，目的在于创造一个独特日耳曼文化与俄罗斯文化。

其六，反对资本主义与提倡社会主义。斯拉夫主义者常常不用“社会主义”，而其所用的“社区主义”与此同义。

其七，“以其人之道还治其人之身”[71]。主要表现为：借理性主义攻击理性主义，借启蒙思想攻击启蒙思想，借西方反现代化思想攻击西方。许多日耳曼浪漫主义者，如哈曼，紧抓住启蒙思想的某些成分（如其怀疑论）来显示理性主义的不足之处，因而强化了他们直觉论哲学的地位。斯拉夫主义者尽管“不过是日耳曼浪漫主义的一个分支”[72]（日耳曼浪漫主义的斯拉夫版），斯拉夫主义者却特别尖锐地不断攻击德国，他们甚至拒绝承认他们思想中的任何外来影响。

其八，倡行本土文化的“普适性”与“救赎性”。非西方反现代化思想者倾向于将其本国的文化认作肩负着为人类全体带来救赎及改善的历史任务，也就是要将西方从其自身挖掘的陷阱之中拯救出来。

其九，异变为极端民族主义——泛××主义。非西方文化民族主义者的反现代化思想常常被吸收到（也在逻辑上发展为）极端民族主义的泛××运动之中，被用来巩固某一文化集团的民族国家享有其独特的领袖地位，如德国和俄罗斯的文化民族主义最后异变为泛日耳曼主义与泛斯拉夫主义。

5.       当代欧美的反现代化理论及其特点

为了看清反现代化潮流迄今没有间断的发展，艾恺也观察了当代欧美的反现代化思潮。

在他看来，当代思潮主要具有如下三个特点：

其一，猛抨“科技”。艾恺说：“在当代欧美，‘科技’成为攻击的主要对象”[73]。法国学者艾露[74]（Jacques Ellul）、美国学者罗札克[75]（Roszak）和马孤哲[76]（又译为“马尔库塞”）等都对科技进行猛烈开火。艾露反对技术成为目的而不是手段，他强调“技术与人文主义是不能共存的”[77]，他本人对停止甚至减缓技术的进展是悲观的：有如潮涌，技术无情地前进，人类在其眼前无能为力。他心仪中古单纯的社会与生活。罗札克警告科学的意识形态遮蔽了所有其他思考方式。马孤哲认为先进工业文明透过其技术压制了人们却令他们大部分不感到这种压制的存在。

其二，提倡“反文化”。美国学者莱克[78]（Charles A. Reich）提出了一种“反文化”理论，并倡导“反文化”运动。这“使他在1970年代成了极端风行的人物”[79]。他主张少年人应注意直觉，服膺自然的韵律，将找人麻烦的暴君“理智”地搁置起来。不过，艾恺对所谓“反文化”运动的判语是：“不过是基本启蒙原则长期的逻辑性发展之持续”。反文化的真正性质是“个人主义的强化以及以个人的物质私利为仅有的道德准则，它对个人平等以及社会正义的强调无疑乃启蒙原则的扩充。它的终极基础仍为个人私利，而非自我否定与利他。”[80]

其三，对社会绝望。艾露、马孤哲等反现代化思想家对人类的未来并不乐观。艾露认为技术有如葛氏定律（Gresham’s  Law）：劣币恒驱逐良币。人类对此是无能为力的。马孤哲认定所有的现代民族国家都是“极权主义”的，只能寄希望于那些抗拒这个“体系”的人们了。不过，“没有征象表示将有善果”[81]。另外。一整个类型的西方当代现代化批评者是具有哲学倾向的心理学家与心理分析专家。他们注意的焦点是个内在的心理条件和社会心理环境。认为现代社会基本上是一个不健康的心理环境。“社会倾向将人们变成自动机械，日增的精神疾患则为人类失败的代价；在狂热的追求工作与所谓欢快的冲刺下隐藏了绝望。”[82]弗罗姆（Eric Fromm）最为典型。他警告地说：“除非历史的道路改换了进向，全世界的人类将丧失其为人的品质，成为无灵魂的机器人，甚至于他自己都不觉得是这样。”[83]

（二）   亚洲的反现代化理论

1.       亚洲反现代化思潮的诱发

亚洲的反现代化批评在一次大战前就存在，反现代化批评是随着现代化的开展而出现的。但只在一次大战后才显出其重要性，它实际上是大战及战后西方惨况和悲观的产物。是故，相当讽刺的是，在西方本身进入了由大战产生的自我怀疑和自我批评的时期，亚洲对西方化的批评者在亚洲才变为得势。更加讽刺性的是，只有当这些批评者在西方获得了某种成功或由西方承认他有了相当成就后，他才在亚洲成为重要的人物。同样的，许多亚洲的批评者只有经过一些西方的东方主义者的鼓励之后，才对他们自己和自己的观点产生足够的信心，而所谓西方的东方主义者，其实是反现代化批评的另一种形式的持续。[84]

最能表征战后不安与悲观的一部书，无疑是斯宾格勒的《西方的没落》。该书一出版，人们成群抢购，一部这么艰涩的大部头著作之如此畅销实属空前。斯宾格勒从文化有机体的角度研究了文化的生命周期，断言西方文化作为一个整体已届败死之年，必为其它新文化取代。此书对亚洲的现代化批评者如张君劢和梁启超有直接的影响。[85]

大部分亚洲的反现代化评论者，都以不同的方式直接受影响于这种欧洲战争后的惨淡景象，以及西方日增的认为其文化必定存在某些基本的误谬的想法。在他们个人经历方面，也有一个值得注意的相同特征，此特征与19世纪欧洲反现代化批评者也有其平行之虑：这些亚洲的批评者，就其教育与生活方式言，都是“西化的”知识分子，他们年少时以不同的方式献身于他们祖国和他们本身生活与事业的“西化”，在他们早年生活的一定点上，他们经历了一个情绪危机，一个精神的转折点，一种类似于宗教“改宗”的经验；在那之后，他们则全然投身于文化民族主义的使命。[86]

2.       反现代化、文化民族主义与亚细亚主义

亚洲批评者的批判内涵与欧洲批评者的基本相同，同样介于国家主义和文化主义两者的紧张关系，同样具有讽刺性与矛盾。例如，许多欧洲反现代化批评的讽刺性高潮及于极端国家主义的“泛××”运动，其目的在于为民族国家服务：日耳曼文化民族主义之演化为帝国主义的泛日耳曼运动，斯拉夫主义的思想要素之纳入到泛斯拉夫主义，卒成为俄罗斯国家主义扩张及帝国化的工具。同样的，许多亚洲反现代化批评也成了极端国家主义运动的基础。最大的讽刺是大部分反现代化的日本文化民族主义思想，终致于被用来支持日本民族国家的帝国主义野心：“泛亚洲主义”的最后发展为“大东亚共荣圈”——一个日本侵略与扩张的借口。日本之终于使用“泛亚洲主义”为其帝国侵略的意识形态基础，是由于日本的文化民族主义者，当他们谈到亚洲时，他们预设代表全亚洲或亚洲的真精神的，不是别人，只是日本。其他亚洲的批评西方论者，其作为也无二致：他们各个预设他们自己的国家或文化单位若非代表了亚洲，就是与西方相抗衡的主要力量，是西方文化的相对体，他们同样忽略了亚洲的其他诸文化——换言之，斯拉夫主义者的文化理论中除了“西方”和俄罗斯外，忽略了所有其他文化。同样的，各个亚洲评论者也一样，他们先拿自己的文化来和西方相对照。在反现代化理论中心必定出现的种种二分观念中，亚洲的评论者们一无例外地将正面的一端归属自己的文化，而将西方理所当然地划归消极的一方。[87]

3.       亚洲反现代化理论的特点

其一，反现代化思想家本人大都留学西方，或者长期受西学的熏陶，具有较高的西方文化素养，对西方文化有着较为深刻的认识。后来经历了不同程度的文化认同危机，危机的最终解决办法是“信仰的回归”——从西方文化转向本土文化，从“西化论者”转化为“文化民族主义者”。

其二，反现代化理论的文化哲学中蕴含着“体与用”←→“精神与物质”二分论。认为东方或亚洲以其精神深度与超越性见长。东方与西方文化上刚刚相反且形成完美的互补。

其三，渴望与预期一种未来东西方文化的融合，这种融合会造成一个新的世界人类文化。为了担负补充必要的角色，东方必须对之自觉；为了达到自觉则必须振兴、重整或再发现本身的真文化或真精神。西方目前由于情势被迫要改变或转移其文化，这需要通过与东方文化融合以行之。

其四，从西学资源（西方的文化民族主义和反现代化思想）得到支持。“大部分亚洲反现代化者最起码也都自西方反现代化知识分子的公开著述中得到鼓励，且常引用来支持自己的理论。”[88]

其五，理论与实践中蕴含着共相与殊相的矛盾以及国家主义与文化主义的紧张。

其六，“东方”或“亚洲”通常仅仅指本国或本土，“世界”仅仅指西方。以本土文化指代“亚洲文化”或“东方文化”，认为只有本土文化才能够体现“亚洲文化”或“东方文化”的精神性精华，才是“真正的”或“纯正的”的“精神文化”或“亚洲文化”。

4.       亚洲反现代化理论比较

其一，从国家主义的层面看，印度的国家主义的因子很弱，或如泰戈尔的例子，国家主义在他的反现代化思想中完全不存在。所有日本的反现代化思想家都是高度的国家主义者，他们中的每一个，不论诉诸何种方式，最终的效忠皆归向天皇。中国的反现代化批评者，超级国家主义者很少，然所有的人多多少少都是国家主义者。在印度，反现代化批评未发展为任何形式的有影响力的“泛××”运动。而日本每个反现代化思想家的思想都最终同化于日本当局及“大东亚共荣圈”的扩张主义计划。日本反现代化思想家对官僚国家的攻击却讽刺性地转化为官僚国家扩张主义的赞助与支持。“泛亚洲主义”运动在日本体现得最明显，中国其次。

其二，从和平主义的层面看，印度的反现代化思想家都是和平主义者，甘地的非暴力主义的意理是为典型代表。在日本则恰恰相反，他们中的许多人，以不同的形式，事实上，要求一个东亚战争，以作为亚洲重新建立对它自身文化命运之控制的首要先决条件。在中国，可见两者间的“中道”。

其三，从现代化的层面看，日本乃三者中的最现代化之国，也是主要的帝国主义霸权。印度是最不现代化的、明显的帝国主义的殖民地。中国，多少居中（半殖民地）。各自的反现代化思想与它们现代化的程度有一定的关联。日本与西方的反现代化思想相似之处似乎大于亚洲其它地方的反现代化思想，而且也比中国和印度“要更精致、复杂和广泛”[89]。

其四，中国与印度的反现代化思想将焦点集中于强大的“外人”——西方，而日本的反现代化思想的焦点却对准了日本自己——日本的现代化“现状”。艾恺认为，研究一次大战后日本政治与文化批评的西方史学家，将一群反现代化思想家称为“复辟主义的反叛”[90]。这个现象的终极根源在于明治维新的极为深邃的暧昧性质。这种暧昧牵涉到两个层次：一是维新者声称新国家的目的在于回归“古代与神明式天皇的国家基础”，二是新政府决心“消除旧风俗”和“在全世界搜寻新知识”。[91]由此，艾恺认为，日本现代化与反现代化的冲突“乃日本独特精神与现代社会的冲突”，“恰恰是这种矛盾造成了1920年和1930年间复辟主义反现代化对现状的攻击”。[92]在国家主义层面上，艾恺认为，日本的反现代化思潮还有一个暧昧是，一方面强调立即消除国家无能领袖与无用体制以解决内政问题之必要性（导致2.26兵变）；另一方面将注意引到敌对的外国强权，通过直接的军事策略以寻求解决（导致珍珠港事件）。

（三）   中东与非洲的反现代化理论

由于非洲历史背景与历史地位的特殊性[93]，艾恺认为，“黑色非洲的的知识分子并未产（生）出（单个民族或国家的）文化民族主义意理”，相反的，“他们终极试图界定一个属于黑色种属全体的一个文化认同对象与主体”（艾恺称之为“黑种性”理论）。[94]这是非洲反现代化理论（文化民族主义理论）与欧美、亚洲、中东的最明显区别。“黑种性”理论的充分发展以“Negritude”（“黑种性”）这个法文词的诞生为标志。“Negritude”由非非洲黑人艾米·塞沙勒（Aime Cesaire）在1935年创造。这个词最有名的理论家是塞内加尔总统先格洛（Leopold Sedar Senglor，1906——）。他把“Negritude”诠释为“黑色非洲文明的精神与价值”、“黑色非洲文化价值的整体”。“它特定的表征了黑色民族，或更精确地说表征了非洲黑人的世界”。所有这些价值“皆主要来自直观理性，一种掌握现实的理性”。“Negritude”这个词的进一步发展是意指“黑色非洲的族群社会”与西方的“极端个人主义”相对照。这个理论认为，黑种人与白种人不同而另有特色，因为那是他们在热带千年来的农耕与游牧生活中，养成的“对土地和宇宙的一种契合”。非洲的族群社会保守了一种产生社区成员间愉快的均衡的一种“公有主义”。这个公有社会的结构立基于“精神”和“民主”的种种价值。[95]先格洛提倡“融和”西方与非洲的文化，创造地整合双方“最佳”的因子，创立一种新的“世界文明”。[96]“黑种性”理论最终被纳入“泛非主义”的理论之中。

基于中东（西亚、北非等）地区基本上伊斯兰文化区，中东的反现代化思想家（文化民族主义者）“多为宗教性的人物（和印度一样）”；由于现代中东国家很少有与其契合的“前现代”前身，中东的文化民族主义“首先期望伊斯兰世界的重振，而不是寻求其本身特定区域的再生”。伊斯兰反现代化（“文化振兴”）思想家最著名的如巴基斯坦的依克巴（巴基斯坦伊斯兰文化主义的精神领袖）和伊朗的霍梅尼（伊朗伊斯兰文化主义的精神领袖）。艾恺称霍梅尼为“最戏剧化的最近（的）伊斯兰文化振兴理论家”。艾恺认为他的理论的最主要的特色是“专指美国为‘撒旦’势力”，其它方面与早期的伊斯兰文化民族主义没有什么不同。“霍梅尼的革命及其主张实际上只是更深更广（伊斯兰文化民族主义）的排斥西方个人主义、资本主义和物质主义的一个部分”。[97]出于对伊斯兰世界的宗派、文化和族群的复杂性的考虑，艾恺没有对中东的反现代化思想详论。他只是笼统地认为，“在大致的轮廓上，伊斯兰的文化理论也与我们的（反现代化理论）模式相符”[98]。

[1] 历史学家罗荣渠在《中国近百年来现代化思潮演变的反思》一文中认为，近年来西方流行的一种现代化理论是美国学术界提出来的，对中国人来说是一种舶来品。实际上，中国现代化运动从自己的实践中提出现代化的概念和观点，早于西方的现代化理论约20年。（据罗先生考证，“现代化”一词，在“五四”以后关于东西文化观的争论中，已偶尔出现。但“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇在报刊上使用，是在三十年代，就现在所知，1933年7月《申报月刊》为创刊周年纪念，发行特大号，刊出“中国现代化问题号”特辑，大概是这个新概念被推广运用的正式开端。）遗憾的是，由于种种原因，致使我国理论界对于自己的丰富历史经验的总结和对于现代化理论的探索都远远地落后了。参考罗荣渠：《从“西化”到现代化》，北京：北京大学出版社1990年版。

[2] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》（以下简称《世界范围内的反现代化思潮》），贵阳：贵州人民出版社1991年版，第1——3页。《世界范围内的反现代化思潮》最早的本子是中文本，艾恺先生精通中文，故直接用中文写成。另外，该书有一半的篇幅是关于亚洲（尤其是东亚的中国和日本）的，作者在该书的《前言》中认为此书意在凸显中国文化守成主义的独特性，不过把它进一步扩大到世界范围的背景上来理解这个论调的真正性质，以把握其真切的历史信息蕴含。

[3] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第5——7页。

[4] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第8页。

[5] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第8页。

[6] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第9页。

[7] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第10页。

[8] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第11页。

[9] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第10页。

[10] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第13页。

[11] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第29页。

[12] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第18页。

[13] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第18页。

[14] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第29页。

[15] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言第3页。

[16] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言第3页。

[17] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言第2页。

[18] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言第3页。

[19] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言第4页。

[20] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第16页。

[21] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第235页。

[22] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第15页。

[23] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第15页。

[24] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第16页。

[25] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第224页。

[26] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第228页。

[27] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第229页。

[28] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第231页。

[29] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第230页。

[30] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第231页。

[31] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第231页。

[32] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第231页。

[33] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第233页。

[34] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第224页。

[35] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第225页。

[36] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第226页。

[37] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第226页。

[38] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第226——227页。

[39] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第227页。

[40] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第227页。

[41] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第231页。

[42] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第227页。原文为“阿Q思想并非中国所专有”。

[43] 艾恺称柏克为“法国大革命的著名批评者”和“现代世界第一个保守政治哲学的提出者”。参考《世界范围内的反现代化思潮》，第47——48页。

[44] 柯尔律治被艾恺称为“一个深刻的思想家”和“英国第一个‘生命哲学家’”。参考《世界范围内的反现代化思潮》，第51页。

[45] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第53页。

[46] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第55页。

[47] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第48页。

[48] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第54页。

[49] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第55页。

[50] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第57页。

[51] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第56页。

[52] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第59页。

[53] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第60页。

[54] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第17页。

[55] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第22页。

[56] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第32页。

[57] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第35页。

[58] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第22页。

[59] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第23页。

[60] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第34页。

[61] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第63页。

[62] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第67页。

[63] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第63页。

[64] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第64页。

[65] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第73页。

[66] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第75页。

[67] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第80页。

[68] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第80页。

[69] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第81页。

[70] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第93页。

[71] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第93页。

[72] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第93页。

[73] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第216页。

[74] 艾恺称他为“当代最具影响力的（对现代化）批判者”。是1960年代一系列批判者的先驱，也是西欧青年“对现代反叛”的先知。最重要的著作是The Technical Society（《技术社会》），New York，1964。

[75] 罗札克的重要著作是The Making of the Counter Culture（《反文化的兴起》），New York，1969。

[76] 马孤哲，生于德国，后移民美国。通常被称为“新弗洛伊德派的马克思主义者”。1960——70年代西方学生运动的“精神领袖”。艾恺称他为“反文化的圣哲”。代表作有One Dimentional Man（《单面人》或译为《单向度的人》），Boston，1964。还有Eros and Civilization（1962）（《爱欲与文明》）等。

[77] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第217页。

[78] 莱克的代表作是The Greening of America（《美国再青》），New York，1971。

[79] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第218页。

[80] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第220页。

[81] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第222页。

[82] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第222——223页。

[83] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第223页。或The Sane Society（《明智社会》），New York，1955。

[84] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第95页。

[85] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第98——99页。

[86] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第99页。

[87] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第99——100页。

[88] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第126页。

[89] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第194页。

[90] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第194页。

[91] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第194页。

[92] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第195页。

[93] 艾恺认为，在黑色非洲过去从来没有与现代非洲国家相应的“前现代”政治单位的存在，现代非洲各国主要乃欧洲殖民统治分割的反映，而不是旧有的种族划分或文化分野。同时，它也没有大统一的宗教，这一点与中东明显不同。参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第213页。

[94] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第213页。

[95] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第214页。

[96] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第215页。

[97] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第215页。

[98] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第215页。