[我个人认为,这是我目前为止所读到的最为经典的关于回族学的文章,作者姚大力先生是我的博士指导老师,可惜现在已经不能在沪当面聆听教诲了.只好把他的文章发在这里,供大家欣赏]
“回回祖国”与回族认同的历史变迁①
姚大力（复旦大学）
《中国学术》2004年第1辑。,2004.01
[关键词] 回族学 民族主义 中国伊斯兰教史
一
在中国历史上，回回人究竟是在什么时候才形成为今天被称为“民族”的这样一种人们共同体的？
对这个问题，我们先后有好几种不同的回答。较早对回族历史进行比较系统的考察的金吉堂认为，从元代到明中叶，“为回民在中国[的]同化时期。各色回教人士，在中国境内起一大结合，构成一整个民族”②。中国共产党内最早认真地对这个问题从事讨论的“民族问题研究会”，在《回回民族问题》一书中没有明确断言回族究竟形成于何时，只是不失审慎地写道，回族的“发展史应该从元朝开始” ③。基本完成于1963年的《回族简史》事实上遵循着上述思路。它写道，自南宋末叶至元亡，“是回回的初期活动时期。这时，形成回回民族的条件在萌芽、成长中，回回民族还没有形成”；而在“明代三百年中，回回已成为一个民族共同体”④。有明统治长达近三百年；那么，能否将回族的形成确定在其中某个更具体一点的时间段之内呢？王建平在他完成于瑞典的博士学位论文中认为，就云南而言，“一种区域性的回族认同形成于明代中叶以后；那时‘回回’的名称已广泛流传，而一个松散的网络也已构成了”⑤。当代著名的回民历史学家杨志玖，则在他逝世前不久为自己最后的论文结集《元代回族史稿》所写的“绪言”中，将回回的民族形成提前到比明代更早。他说，这个过程，“大约在元代中后期”已臻于完成⑥。
与以上诸说相比较，还有一种差异度更大得多的见解，将回族的形成时间位置于1950年代中国政府正式地对这一点予以确认以后。杜磊指出，尽管回回先前已经具有某种程度的种族意识，但在国家于1950年代正式承认它是一个民族之前，此种意识是相当地方化、并且缺乏充分条理化的。他说：“与各种的官方历史或少数民族地图所示相反，在1950年代获得政府确认之前，回民并不是现代意义上的民族。就像许多其它的人们群体一样，回族只是在中华帝国向民族国家转变的时期才开始出现。如今以回民著称的人们，是7至14世纪定居中国的波斯、阿拉伯、蒙古和突厥等族的穆斯林商人、军人和官员们与当地非穆斯林妇女通婚而产生的后裔。因为绝大部分生活在相互隔绝的共同体中，如果说他们其中的部分人（肯定不是全部）还有那么一点共同性，那也就是对伊斯兰的信仰而已”『7』。李普曼也说，所谓“民族”的概念，“只是形成于十九世纪末、二十世纪初，并且仅在1949年以后才被有效能的中央政府作为一种政治工具持续有力地加以使用。但这样的‘民族’论者却又坚持认为，在现代国家的各种技术的和社会的干预及能力使‘民族’得以成立之前，这些实体作为具有自觉意识的统一的团聚体，已经存在了极长的时期”。因此，李普曼反对“把‘民族’的范式应用于回民穆斯林（或者毋宁说是任何一个人们群体）的历史”。他赞成杜磊的看法，认为在1949年之前，“回回”的概念仅仅意味着穆斯林『8』。
学者们对回族形成的时间问题之所以会有如此分歧的看法，在很大程度上，乃是因为他们在怎样界定一个民族的存在这个问题上存有严重的不一致。仔细检视把回族的形成位置于元明时代的上述诸种见解，不难发现，它们都把某些共同文化基质的产生、发育视为特定民族共同体确立的标志。不论持有此种见解的人们是否先验地假设，他们所发现的那些共同文化基质必定会或者已经在该共同体成员之间催发出一种主观归属感或认同意识，这种认同意识本身始终不曾成为他们郑重关注的对象『9』。另一方面，李奇于1954年发表的对高地缅甸克钦部落的研究表明，种族集团的形成又未必以共同文化的承载单元作为必要前提。恰恰相反，是“自我指属”（self-ascription）的意识，导致某个群体的人们选择并利用某几项文化特殊性作为自身之与众不同的标志。继李奇提出的“挑战”之后，巴特为1969年出版的《种族集团与划分界限》一书所写的“导论”，在人类学领域内赋予种族性以“新的意义”。于是，从不同人群间互动关系中产生的“边界”意识、而不是由其文化基质的异同本身所直接引发的对自我与他者的区别意识，以及它在有关种族性的各种理论中的重要性，就在1960年代以往的人类学研究中被极明显地凸现出来『10』。事实上，到1980年代中国民族学研究重新起步的时候，不少国内学者对这一点曾有所意识。他们似乎是想把这种极其重要的主观认同意识纳入斯大林定义中所谓“表现于共同文化上的共同心理素质”的概念框架里去『11』。不幸的是，这样的处理，正好消解了新观念原本可以推动的再深入一步的思考与新的学术创获。
主张回族形成于1950年代中国的民族识别工作的研究者，高度强调现代国家的“制度化”运作对回族成员的身份自觉或种族认同意识的决定性作用。此种见解无疑是非常有价值的，因为它在极大程度上揭示出过去一向为中国学者所普遍忽视的那一个层面的现象。但是，如果像杜磊所指出的那样，在形成为一个“现代意义上的民族”之前，回回人的群体中实际上已经具有某种程度的种族意识，哪怕它还带有“相当地方化”的、“缺乏充分条理化”的特征，那我们就应当对出现在回民群体内部的这种自我归属意识的历史状况及其演变，作出进一步的考察和分析。人类学提出的这个问题，于是也就伸展到历史学的领域之内，并需要
借助于历史学的方法来回答。尽管李普曼的著作所采用的基本上是历史学的方法，但他对回回群体内部认同意识的产生及其历史变迁，似乎仍未给予特别的关注。
因此，我们所面对的，不尽然是回回民族究竟在何时形成的问题。问题的实质似乎是，在当代中国政府将“民族”作为一种制度化范畴用以“识别”和划分国内的各种人们群体之前，中国历史上是否存在这样一个种类的人们群体，其特性与今天被称为“民族”或“种族群体”的人们共同体基本相近？更体地说，今天的“回族”，是否存在着某种前现代的历史型态？『12』
本文拟从回回群体内认同意识产生与变化的这一历史层面，对有关的史料进行清理和尝试性的分析。
二
汉语文献里的“回回”名称，如果不算沈括《梦溪笔谈》卷5“乐律一”所记“凯歌词”中的“银装背嵬打回回”一语，则最先是辽金之际的华北汉人用指喀剌汗朝乃至迤西诸地居民的名辞。该词本身应当是派生于“回纥”、“回鹘”的又一汉语异写；对西北域外情形不甚了然的华北汉人，很自然地将辽远地方的人们看作是同属于这一方向上自己尚能有所知晓的最外缘人群。因此，在金宋汉人的观念中，“回回”与“回纥”、“回鹘”经常是同义语词『13』。
但这种情况在蒙元时期发生了变化。元初汉人用“回回”来对译蒙古语Sarta’ul。后者派生自突厥语词sart，原来译言“商人”，但它在十一世纪之后衍义为（与游牧人相区别的）“伊兰人”『14』。从《元朝秘史》来看，当该词以Sarta’ul（< Sartaq）的形式进入蒙古语时，它似乎是用来指称西辽或花剌子模的地面及其人民的一个专用名词『15』。蒙古人很清楚地知道，Sarta’ul的概念并未将回鹘（元代又称“畏吾儿”）包举在内『16』。这一区分，最终使得“回鹘”（或“畏吾儿”）与“回回”这两个名词，在大约十三、十四世纪之交被分离开来而各有所指。此『12』 并不是所有的现代民族都必定具有其前现代的历史型态；同时也有很多具有“民族”的前现代型态的人们群体最终未演变成现代民族。为了与“现代意义上的民族”相区别，本文用“种族群体”或“种族”来称呼民族的前现代型态。这里的“种族”，与用来翻译racism 的“种族主义”一词的意义无关。顺便说，后者其实应当译为“人种主义”才更准确。
后直到元末，“回回”不再包括畏吾儿，而成为畏吾儿以西中亚诸人群的集体称谓。当时，它的主要构成部份虽然是伊斯兰信徒，但它还不是“穆斯林”的等义词。元代有“术忽回回”（指犹太人）、“绿睛回回”（指信仰基督教的阿速部人）、“罗哩回回”（吉普赛人）等，便是明证。
汉语“回回”一词真正转义为伊斯兰或伊斯兰信仰者，似乎是在明初。在《华夷译语》中，“回回”分别被用来对译两个不同的语辞。《鞑鞑馆杂志》用“回回”对译“撒儿塔兀勒”；我们在十三世纪文献里遇见的这个蒙古语词仍然存在于明清时候的蒙古语中；在此种场合，它的词义被固定为古代的地理－民族专名“哈剌契丹”，即西辽『17』。《回回馆译语》则用“回回”移译“母苏里马恩”，即阿拉伯语词“穆斯林”的波斯语形式Musulmān的译音（元代的汉语译音作“木速蛮”等）。随着明代汉地社会与蒙古人的隔绝，“回回”的前一种涵义逐渐退出日常通用的汉语，“伊斯兰”、“伊斯兰信仰者”遂成为它最基本的词义。
从现在遗留下来的文献资料看，在明代前期和中期的近二百年里，“回回”的名称虽然流行于汉地社会，但是今天回族的先人们那时似乎并不把它当作他们的自我称谓『18』。在当时，他们用以自指的，很可能是今日仍可见于“经堂语”中的“穆民”（Mu’min，阿拉伯语，译言“信仰者”，又异译作“摩民”、“母民”、“穆我民”等）、“母思里妈纳”（即“木速蛮”的异译）等称谓，而“教民”、“教门人”“同教人”等词，也许就是它们的更汉语化的对译词。今天所能见到的回族先民自称“回回”的最早的证据，大概是写于万历四十一年（1613）的北京牛街礼拜寺“敕赐礼拜寺记”碑『19』。可以说，至晚是在明末清初，“回回”一词已相当普遍地被回回人群接受为自我的称谓。王岱舆写作于崇祯年间的《正教真诠》，康熙时代马注的《清真指南》，康熙、乾隆时代的刘智附著于《天方至圣实录》中的《回回说》，都关注到对“回回”或“回辉”称谓的解释『20』。到了清代后期，回回中间已有人明确地把自己的这个群体称为“回族”。
“回族”作为一种他称，最早似出现在乾隆时代。据田坂兴道的征引，乾隆《重修肃州新志》卷三十“西陲纪略”叙述哈密人口向肃州地方的迁徙时写道：
“哈密夷人于故明时徙居肃州卫东关乡居住者三族。曰维吾儿族，其人与汉俗微同；曰哈喇布族，其人与夷同；曰白面回回，则回族也。今皆男耕女织，为边氓矣。士商营伍，咸有其人”『21』。
乾隆五十年（1785），福康安在关于镇压西北回民起义的奏折里，也不止一次使用“回族”的提法『22』。光绪十六年（1890）刊印的杨昌睿《甘肃忠义传》，在传文中亦多次出现“回族”、“回籍”的字样『23』。光绪后期的樊清心在《甘肃回匪肃清善后议》里，更将“回族”一名当作明确的分类范畴来使用『24』。恐怕正是在这样的背景下，“回族”也逐渐成为回回人的一种自称。同治六年（1880），云南人马开科为马复初的《大化总归》作序时说：“科生不辰，相见恨晚。虽隶籍回族，而非真回”『25』。马开科在这篇序言里几次提及自己的族属。他更多地使用的是“回人”这个词；可是在上面引述的那一处，他确实明白地称呼自己是“回族”。由回民留下的涉及自身族属问题的文献实在是太少了。无论如何，这个例证不应当被看作只是措辞方面的一种偶然巧合。正如下文将要说到的，如果在民国前期，“回族”已成为一种相当普遍的自称，那么这一倾向在清末开始呈现，不是正在情理之中吗？
三
作为他称乃至自称的“回回”，在有明一代不仅含有伊斯兰信仰者的共同体的意思；而且还逐渐含有了这样一层意思，即用它来指认从距离中国极其遥远的共同“祖国”徙居中国的一个移民及其后裔的人们群体。
现在可以直接读到的有关这一观念的较早叙述，见于天顺五年（1461）写定的《大明一统志》：
“默德那国 沿革：即回回祖国也。初，国王默罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国。诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使云。其教专以事天为本，而无像设。其经有三十本，凡三千六百余卷。其书旁行，有篆、草、楷三法；今西洋诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐之类。隋开皇中，国人撒哈八 撒阿的 斡葛思始传其教入中国。其地接天方国。本朝宣德中，其国使随天方国使臣来朝，并供方物。 风俗：有城池、宫室、田畜、市列，与江淮风土不异。 寒暑应候，民物繁庶。种五谷、蒲萄诸果。 俗重杀，非同类杀者不食。不食豕肉。 斋戒拜天。 [ 每岁斋戒一月。更衣沐浴。居必易常处。每日西向拜天。国人尊信其教，虽适殊域、传子孙，累世不敢易。]制造、织文、雕镂、器皿尤巧 [ 以上俱《晋安郡志》 ]”『26』。
这段材料，往往为此后明代各种著述如《吾学编》、《潜确居类书》、《七修类稿》、《皇明世法录》、《皇明四夷考》、《殊域周知录》诸书讨论同类的话题时所采用。从“一统志”引文末尾的小注，我们知道它实出自《晋安郡志》。但《晋安郡志》还不是这段话的最终史源。正如田坂兴道业已指出过的，它的绝大部分文字，与元至正年间吴鉴撰写的著名的泉州“重修清净寺碑”极其相似。足见“郡志”记载中的主要内容系采自吴鉴碑记，要么就是它已全文收录了该碑记。以上引文中未见于吴鉴所撰碑记的，总共有四句话。除相连的三句，即从“隋开皇中”至“并供方物”云云，另外缺少的，恰恰就是“即回回祖国也”一语『27』。这是完全切合于历史实相的。处于元代政治和社会环境里的人们，对于回回人由来源于西域各国的五花八门的人群所构成这一事实，无疑是很清楚的。他们还不大会产生这样的误解，即回回人都来源于同一个具体的“祖国”（即祖宗所居之国）。此种观念，只有在入明之后，方才可能逐渐地形成。
关于《晋安郡志》的讯息，今天似已无从查考。田坂兴道推测，它或许就是明人陈鸣鹤的三卷本《晋安逸志》『28』。事实上，陈鸣鹤是万历时的人『29』。“一统志”不可能去抄这部比它晚出百年之久的书。《晋安郡志》必定是另一部书。它的写成，无疑是在被它所采用的吴鉴碑文之写作年代以后；因而这最早也得是至正十一年（1351）之后的事『30』。从上面已经提到过的理由去推想，它最可能写作于明朝前期。
要断定“回回祖国”的观念不可能早于明代，还必须对一件与此种看法相冲突的历史资料作出解释。这就是著名的至正八年（1348）中山府（今河北定县）“重建礼拜寺记”碑。碑记不但赫赫然声称：“考之舆图曰：默德纳国即回回祖国也”，而且自此句以下直至撒哈八传教中国的一段话，几乎与“一统志”所述字字相同『31』。是碑比泉州碑至少又早了三年。于是就发生了一个问题：在明代被广泛转引的有关伊斯兰教的那一段描述，最先究竟是出自吴鉴之手，还是出自被吴鉴照抄的中山府“重建礼拜寺记”？
带着这个问题再细读全文，即可发现碑记存在两方面的疑点。首先，碑阴所署诸“功德主”的军职，包括“奉诏统领卫兵守御中山府都督”『32』、“指挥”、“千户”、“百户”数项，所反映的是明朝、而不是元朝的军事建制。其理由如下。
第一，“指挥”一职确凿无疑地属于卫所制之下诸卫的长官名称；元朝拱卫京师的侍卫亲军中有“都指挥使”、“都指挥”，但没有“指挥”，也不存在将“指挥使”省文为“指挥”的体例或习俗。其二，前举第一个官称似与元明两代的兵都不太相符；但从用辞情况判断，它仍然包含着若干关涉明代兵制的语辞“碎片”。元代兵制中，只有个别蒙古军及侍卫军的帅府称“都督府”、“大都督府”，即便如此，其长、次官亦惟称“大都督”、“佥都督”，从无“都督”之称；大多数驻防蒙古军的帅府及其长官都称“都万户府”、“都万户”，或“万户府”、“万户”。无论如何，“都督”不应是出于元人之口的军事官衔。而在明代兵制中，“都督”一名至少有三个含义。一指比统领卫所的都指挥使司更高一级的帅府即“都督府”的长官，二是自边外归附的羁縻卫所，其长官亦为都督。三是在有些地方，如据成化《金山卫志》，该卫的长官也称都督33。统领“中山府”（此处实应读作“定州”）一地驻军的将领，似不至于有都督这样高的地位；但“都督”的官称仍还是明代的。这个官名里的“守御”和“卫兵”两词也很耐人寻味。元代未见以“守御”两字入官名或作兵制术语的义例。明代则有“守御千户”之制。又《畿辅通志》记述明定州卫的建制沿革说：“定州卫，由永乐初拨真定卫后千户所守御，因为千户所治，仍隶真定卫。永乐中调大同中护卫，遂改为定州卫”『34』。是为“守御”一词明确见用于定州驻军之例证。至于“卫兵”，则似乎是明代对卫所部勒之下常规军的通称。清前期人概括明代军制说：“明初兵有三，后增其二。曰卫兵。卫所世籍之兵也。……曰弓兵。……曰机兵。……曰土兵。……曰奇兵”『35』。洪武后期，广西边民“啸聚劫夺”。明边帅以为，“比调卫兵收捕，即逃匿岩谷；兵退，复肆跳梁”。因此他建议在秋收时集中兵力，“列屯贼境，扼其要路，收其所种谷粟”；待其势穷，再行“禽戮”『36』。其三，“千户”和“百户”，虽是元明两朝都通行的中下级军官名称，但把它们配列在此前讨论的那些官名一起考虑，不能不认为这是指卫所制下的指挥军官而言。总而言之，这份功德主名单的枚举者，无疑在某种程度上拥有明代兵制的知识背景（尽管他的了解是粗略而不
准确的），并且还把它们在不经意中从自己的笔端流露了出来。既然如此，他写下这份名单的时间就绝对不可能是在元朝了。
中山府碑记另一方面疑点，是文字的拖沓重复，这表明碑文中可能有后来羼入的文字。在“考之舆图曰”一段之前不到五十字，有“寺无像设，惟一空殿”之语。然后就出现了与“一统志”完全相同的那段话，其中包括“其教专以事天为本，而无像设”一句。紧接这段文字，我们再次读到“其曰以事天为本，而无像设”、“而殿则空焉”等语。在这样短小的篇幅里一再出现重复的语辞，无论如何不能视为正常。另外，碑文在“事无像设，惟一空殿”之后，既交待此乃“祖天方国（即默伽）遗制”；而后又“考之舆图”，说“回回祖国”是默德纳。这里的不一致，应是对不同来源的资料进行拼凑连缀而造成的结果。这些迹象，都使人怀疑“考之舆图曰”之后那段文字，其实是后来的人从“一统志”中间抄录出来硬塞进去的。确实，如果干脆把直至“其曰以事天为本，而无像设”为止的这一段整个删削，文气倒反而变得通顺起来，重复也没有了。
仅只根据以上的讨论，便遽然将中山府“重建礼拜寺碑记”断定为“伪碑”，或许失之过激。但似乎可以肯定，第一，即使该碑真的存在过，艺风堂拓片所据碑石，也肯定已不是元代的旧物，而是后人重新镌刻过的『37』。第二，此碑在重刻依然存在于定州城内的清真寺里，“不过元碑显然是与明碑（按、此指正德“重修清真礼拜寺记”石碑）同时刻的。这可能是明代在重修清真寺时，旧元碑已剥蚀，[故] 予以重刻”（见刘书页117/8）。马生祥也肯定了“石文俱在”的事实，而且不同意刘致平的上述判断，认为现在的这块碑乃是元时旧物。见马氏：《定州清真寺〈重建礼拜寺记〉碑在中国伊斯兰教上的重要地位》，《文物春秋》2000年第3期。关于此碑的碑文，孙录与“金石录”所收文本互有小异。马生祥在《定州清真寺元明清三幢古碑之校点》（《回族研究》2002年第3期）中移录的该碑碑文，则与上述两种文本差异稍大。现存定州碑究竟是一向存在或乃后来又据艺风堂拓片重刻，这个问题，亦尚待日后复按。本文仅以孙贯文过录的艺风堂拓片文本作为讨论依据。
当然，明人关于“回回祖国”究竟何属的问题，还有其它的说法。严从简写道：“按、回回祖国，[国]史正纲以为大食，‘一统志’以为默德那”；“或云：天方，回回祖国也”『38』。成书于晚明清初的《正字通》采用的，是回回为“大食国种”的说法『39』。这些见解的共同之处在于，它们都把回回的祖先追溯为同属某个特定国家的人类群体，尽管对这个特定国家的具体位置，他们都只有模糊而难以确定的印象而已『40』。
现在所知，最早记载“回回祖国”观念的，应当是那部今已佚失的《晋安郡志》。因此我们已无法查考，这一观念最先到底是起源于回回人自己，还是将回回视为“他者”的汉人群体。将载录于“一统志”上的那段话作为对回回人宗教的权威的和标准化的叙述而辗转抄录在自己著述之中的明人，大都是汉人。那么，明代的回回人自己是否也接受了这个观念呢？
明代回回人留下的有关他们宗教生活的史料实在太少，要通过大量的直接举证来回答这个问题，几乎是不可能的。不过，从现存文献中透露出来的依稀可见的迹象，还是使我们有理由相信，至少是在晚明初清时，上述观念在回回人中间已经开始形成了。
这里需要重新提到定州的“重建礼拜寺碑记”。其碑文虽经后人增改重镌，但这种改动的时间至多不会晚于清初『41』。所以对于我们现在所要寻求的证据而言，此碑仍弥足珍贵。无论这名“杨受益”或碑文的改写者是否教门内人，此碑被树立于清真寺里，即表明采取了此种作法的回回人是认可碑文意思的。类似的表述，也可在其它明代碑记中发现。如嘉靖二年（1523）的张家口“重修礼拜寺记”谓：“……穆德那国远在天方国之西，其先有名模额牟末德王，……其裔衍派日繁，编（遍）尽天下有之”『42』。前面已提到过的弘治六年“杭郡重修礼拜寺碑记”，有“回辉氏出自西域，来居中夏”之说。此处所谓“西域”，未可以泛指概念当之。据《大明一统志》，天方“旧名天堂，又名西域”『43』。这才应当是碑文中“西域”的真正含义。湖南《丁氏家谱》谓：“考之吾族，身宗教门，本默德国人也。肇自远祖汉沙公帅师由大食落籍金陵，助明太祖起兵”云云『44』。此处的“默德”，非默德那之讹称莫属；元末自大食来助朱元璋云，只能是传说而已。
但此种传说显然不是到乾隆时期该家谱编撰时才存在的。将它看作是自晚明清初流传而来，必无大误。可见从河北、浙江到湖南，“回回祖国”的观念已内化于回回人对集体身份的认同意识中。
值得注意的是，宋元穆斯林移民的后裔们在追溯自己根源时对于“回回祖国”的想象，与他们对明清王朝的政治认同一直并行不悖。用他们自己的话说：“夫其教原本西域，国自为俗。流入华土，各仍其世而守之，用以无忘厥祖。原非故标一异织，庸以自别于齐民也”『45』。他们“生于中夏”，所以要“讲君臣之意，使人共知率土皆臣”；因为“不忘其所自出”，所以“虽圣天子在上，普天偕从圣化，而本来面目，且万万不能改易也”46。在明清时代的清真寺碑刻文中，类似将“圣教昌明，皇图永固”相提并论的语辞，可以说是屡见不鲜『47』。作为穆斯林“五功”之一的“念”，被有的碑文阐释为“敬天、忠君、孝亲，务践其实”『48』。
清真寺的功能除“仰拜造化万物者（此指真主）”之外，“颂祷天子万寿者，在是；称愿宗社人民安固如泰山者，亦在是”49。作为“留驻中华”的回回后裔，中国回回群体对自己的界定，显然也包含了这一层政治上的认同在内『50』。
在关于自身根源性的意识方面，晚明的回回群体内已开始形成“回回祖国”观念。这一事实表明，中国回回人的民族的或种族的认同，至少在明清之际，应当是已经生成了。
四
当代人类学和社会学都高度重视与他者之间的界限区分以及群体成员内部的自觉心理联系亦即认同意识对于民族或种族集团形成的关键作用。但是，人们可以同时属于许多个不同的共同体。在这种情形下，究竟具有何种特别性格的对共同体的归属感，才可以被认为是一种种族的认同感呢？
马克斯 韦伯曾经认为，种族性的意识根源于“一种对共同或共有血统的推想（a presumption of common or shared descent）”。这种看法，据说已经为现代人类学家所放弃。但是一直到最近为止，当他们需要具体地界定构成为种族的心理联系时，绝不在少数的人类学家，仍然不约而同地把“共同血统”的观念列为其特征之一。威廉 陴特森说：“民族(nation)是这样的一个人们群体(a people)，它既由出自于一个虚拟祖先的共同血统，也被共同地域、历史、语言、宗教及生活方式，互相联系在一起”『51』。麦克尔 班顿在分别论述前南斯拉夫、美国及欧洲其它地区中使用“种族的”一词（ethnic）来修饰的各类人们群体时，无不提到“共同血统”、“共有一种与他人不同的……血统”的意识，作为一种基本的界定指标『52』。斯蒂文 郝瑞写道：“对于究竟是什么构成了种族性或种族意识的问题，在人类学界一直是一个争论的题目。无论如何，归属于某个种族集团的那种意识，至少有两个特征：一、由于具有共同血统和可以作为种族标记的共同习俗，因而它把自身看作是浑然一体的：二、它能与其它那些祖先和习俗都不相同的人们群体区别开来”『53』。他的此种主张，并为李普曼所引述，用以代替他本人对种族性的定义『54』。霍罗维茨则写道：“种族性基于集体祖先的神话，此种集体的祖先总是带着若干被相信是天生的特征”『55』。一本讨论亚洲种族问题的教科书所采纳的观点，也将“对血统的共同神话”列为种族集团诸特征中的一项『56』。研究回族历史的迪伦说：“很难确凿地断言，究竟是哪些因素在种族认同形成中起了作用，不过它们一定涉及语言、宗教、服装、习俗，以及比这些都更重要的对一种共同血统（a common blood line）的感知（无论这种感知是如何错位）等因素”『57』。为杜垒引用的契耶斯的见解同样认为，一种“共有血统”（shared descent）的观念，“构成了种族集团认同的基础”『58』。同时，契耶斯又力图将这种共同血统的确立机制与通过世系谱而建立起与共同祖先联系的亲属集团内共同血统的确立机制区分开来。他指出，种族集团的祖先记忆，乃是通过对该人类群体的起源、迁徙、尤其是它所经历的苦难折磨的历史叙事而建立起来的。这些叙事表现在由
父母、长者、领袖所进行和传承的民歌、民间故事，纪念历史事件的仪式、歌舞表演、艺术创作、乃至书面历史记录等等中间『59』。
应当承认，远不是所有的学者都把共同血统观念列入种族性的诸主要特征之中。例如恩洛埃为著名的“小布郎比较政治丛书”所写的《种族冲突与政治发展》一书，虽然极其强调“种族性依赖于自我确认，而不依赖客观范畴的划分”，甚至也指出了种族集团“在生物学意义上自我赓续”的特征，但他对种族性的界定却基本不涉及共同血统观念的问题。他写道，种族性“是指人们之间的一种特殊联系，这种联系使他们认为自己属于一个与他者相区别的群体。此种联系的内容是共有文化，即指区别正确和错误，确定互动的规则，设定优先关注的事项、期望和目标的一个基本信仰与价值的类型”『60』。
这显然是一种更为宽泛的种族概念。但是正如康诺尔指出过的，如果像“美国社会学家们”那样，把“种族集团”当作“一个大社会的亚群体”（a subgroup of a large society）来看待，所谓“种族集团”就会变作“少数人群体”的同义词；事实上，在美国社会学的著作中，它也已经被用于指称几乎所有可加以区别的少数人群体。其结果之一，便是不同形式的认同之间的重要区别，也就可能被完全被混淆了『61』。这方面最典型的例证，大概要算韩起澜关于上海苏北人的那本书了。作者力图重构一种历史过程，在其中，“人的出生地，而不是人种、宗教或民族，被用来界定中国背景下的种族，其确实性就如同在美国被看作种族性质的非洲裔美国人、墨西哥裔美国人、波兰人的认同一样”。在作者看来，“只有把苏北老乡理解为已构成了一个类似于非洲裔美国人或墨西哥裔美国人那样的种族集团，与出生籍贯联系在一起的种种不平等结构及其社会建构的过程，才能够得以呈现”『62』。但是，韩起澜自己也承认，“即使西方人类学家也很少将种族性延伸到地区认同[的范围]”。她所以要把乡土认同（此外还有浙江“堕民”、陕西和山西“乐户”、广东“船民”等人们群体）看作一种种族认同，是因为这种现象“在中国还没有专门的名称”。她认为，“关键问题不在于乡土认同在中国究竟是何时、甚或究竟是否通过了关于种族性的某种试纸检测，问题在于，如果我们可以认为它是种族属性的，那么我们便可以用一种新的方式来考察这一现象，它能够凸现出一系列从未被清楚认识过的社会关系和历史过程”『63』。在霍妮格看来并不关键的问题，在我看来恰恰是问题的关键所在。苏北人作为近代上海劳力市场上的“低等无产者”，是一个备受歧视和残酷剥夺的群体。然而，无论是上海人或者上海苏北人自身，都不存在这样的感受，即把这个群体与他者的差异看作是种族的差异。很重要的一点似乎是，无论是对生活在上海的苏北人或还是对上海人而言，苏北人的血统之所自，并不是与一个可以与其它人群清楚区别开来的单独人群。
在追求对种族性的界定过程中所面临的种种困难，早已迫使研究者们放弃下述信念，即把它看作是一种纯粹的外在物或客观的存在，可以通过确认一种或几种最关键的种族性“基质”来完全客观地或“科学地”加以界定。种族性只能在人们用以组织和划分自己的各种方式的连续系列中去予以理解和定位。与其它诸种认同类似，种族的认同“基本上是在对话中确定的，是变化的、复合多样的、有伸缩性的。确定某个群体或个人属于何种‘种族的’身份，会随着说话者、作为受众的对方以及对话背景的不同而发生变化”『64』。当然不能认为，共同血统观念是界定种族的认同意识的绝对尺度；事实上，在部落、宗族等社会组织中也存
在共同血统的观念。我们当然也不能说，种族的认同意识没有共同血统观念就不能成立。尽管如此，从上面引述的许多著名学者在述及种族认同的时候都免不了要提到共同血统的观念这一事实来看，说它是构成种族认同意识的重要因素之一，也许还不会离事实太远。
毫无疑问，所谓“共同血统”观念，并不必定以历史真实性作为支撑它的基础。相反，要证明任何“共同血统”都不可能绝对纯粹或者真实，倒是再容易不过的事情。但“共同血统”观念本身，仍然是一项无可置疑的“历史真实性”。正如康诺尔所说，“在分析各种社会政治状况时，最基本的问题未必是事实究竟如何，而是人们相信那事实是怎么样的”『65』。
“共同血统”观念似乎存在两种表达方式。一种是把全体民族或种族成员想象为同一祖先的后裔。哈萨克人的情形就是如此。巴肯曾经这样简明扼要地概括过此种情形：
“虽然游牧营地事实上并不总是父系的家庭集合，但哈萨克社会组织的模式却仍然基于这样的假说。哈萨克人都相信他们自己全部来自同一祖先的男系传嗣。十九世纪考察家们收集的部族系谱在细节上出入极大，甚至对始祖名字的说法也有不同。但是，它们在下面这一点上却众口一词。即这位始祖有三个儿子。他们分成了三个单独的阿吾勒（ayl，最小规模的游牧单元），于是确立了哈萨克人的三个主要分支：大帐、中帐和小帐。根据部族世系，这三个儿子的儿子们又依次分立，分别成为诸帐之下各分支的始祖。而他们的儿子们也依次分立为更小的分支的先祖。这样一直分支下去，直到阿吾勒为止。其所有的男子和未出嫁的女人都出自一个共同祖先。于是，哈萨克民族和它的所有分支，全都被认为是一个扩大的家庭集团的各支系”『66』。
中国撒拉人关于本族的起源传说，也体现了相同的共同血统观念。传说他们的祖先乃是相当于宋末元初时代在撒马儿干地方的六兄弟。在离乡背井之际，教长给他们一壶清水、一匣黄土，命他们东行至有同样水土之处定居。他们就这样来到青海循化，子孙日渐繁殖，形成今日的撒拉族『67』。
不过，并非所有种族都有这样的共同始祖传说。“共同血统”观念的另一种基本表达方式，则是将当今的特定人类群体，追溯为历史上某个拥有独特文化、并足以与同时代的他者相区别的既有人类共同体的后裔。对历史学家或人类学家来说，无论此种独特文化还是那个“人类共同体”自身，其界限很可能都存在相当的模糊不清之处。但社会大众是不会提出“谁才是‘华夏’”或者“谁是满洲人”这样的问题的。“华夏”或者“满洲人”，对一般大众而言，都是非常明确的历史实在。他们也不会追问，在这个历史上的人们共同体成员之间，究竟有没有由一个共同始祖的传嗣而确立的血缘关系。当他们将自身集体地想象为这样一种独特人群单元的后裔时，观念层面上的“共同血统”就算是构成了。康诺尔猜想说，在汉民族中有“一种未曾言明的假想，即在某个朦胧、没有记载的时代，存在过一对汉族的亚当和夏娃”『68』。他似乎没有意识到，其实“共同血统”的观念不一定非要追溯到唯一始祖或始祖母，方才得以缔造的。汉民族的共同血统观念，根本地说，是以他们都是“华夏”后裔这样的方式来表达的。一般认为蒙古人以“苍狼白鹿”为祖先传说。其实中世纪的蒙古人已经分辨得很清楚，它讲述的只是关于“成吉思皇帝的根源”的故事『69』。蒙古人中间的共同血统观念，是通过将他们自己的来源追溯到成吉思汗时代的草原蒙古人共同体而建构起来的。
如果上面的讨论可以成立，那么“回回祖国”观念在移民中国的回回人群体中的确立，就应该看作是他们对于本群体出自共同血统的这样一种观念的表达。随着此种观念的定型，在中国的回回人群体作为一个民族也始而成型了。
五
回回人中的种族意识在晚明的形成，乃是他们久居汉地社会而逐渐土著化过程的历史产物。绝对不应当将这个土著化的过程简单地理解为就是“汉化”的过程。在与汉族的长时期密切接触中，回回人在行为方式的许多方面虽然发生了重要的变迁，但是这些变迁并不曾消解他们与汉族共同体之间的基本区别及其对此种区别的自觉意识。毋宁说，回回人在汉地社会中土著化的过程，既反映了他们被汉文化所涵化的那一层面，同时也清楚地显示出，他们对回－汉区别的意识自觉反而在不断增强。
主要是在元代进入汉地社会的回回人主体，在当时尚能对自己所自出的故土保持着一定程度的鲜活记忆；由于元代中国与东部穆斯林世界的频繁沟通，这些移民甚至还多少维持着与母国之间这样或那样的联系。直到明代前期，在西北中国，仍有大量来自西域的回回商人及其留住人口。《明史 西域传》“撒马尔罕”条曰：“其国中回回，又自驱马，抵凉州互市。帝（指明太祖）不许，令赴京鬻之。元时回回遍天下，及是居甘肃者尚多。诏守臣悉遣之。于是归撒马尔罕者千二百余人”『70』。投奔中国的西域伊斯兰教徒，在明代中叶之前也不断见于史载。这批陆续东来的回回人口数量既然不小，自然会把有关西域及彼方伊斯兰教的诸多信息带到中国。但是，此种状况大约在成化中叶（即1470年代）基本告一段落。在东南中国，由于明政府对海外贸易的消极态度和欧洲殖民者对南海贸易的垄断，东部穆斯林世界与中国之间的经济与文化交流在此后不久也急剧衰退『71』。身处汉地社会的回回人于是真正陷入了与外部世界的隔绝状态。而明代的政治、经济和文化格局，与元代相比显然已大幅度地朝向中原体制靠拢。回回人的昔日优势也在无可避免地日渐失落。1470年代，明代文献中出现了有关回回流民的最早记载；又二十多年后，内地开始出现被称作“回贼”的集团。而后，利用添加反犬旁等方式来侮辱回回人的污称也陆续见诸汉语史书『72』。所有这些情况，都表明并且极有力地推进着内地回回人群土著化的历史进程。
明代后期在回回人中间土著化趋势之加强的显著征象之一，是这个时期的回回人普遍采用了汉式的姓氏。关于这一点，田坂兴道在进行了详细研究后总结说：
“回教徒改用汉姓从唐代已经开始。然而在唐、宋、元的时代，这样的例证是不多的。他们中的大多数即使在中国也依然使用原来的名字。但是，如果以上的考察幸而正中鹄的，则回教徒的改姓到明代可以说是全然普通的事情了。自明代以前就留居中国而经历了好几个世代的人们，在明初都纷纷改姓。明代来归的人们，即使最初的那一代不改姓（虽然来归者本身即改姓的事例亦不为少见），经历了二世或三世后，便大都将其姓名变成中国式的了”『73』。
在回回人普遍采纳汉名称呼的背后，应当存在一种更广泛层面上值得注意的现象，即他们在政治、经济乃至日常生活的某些领域内，实际已经在相当程度上采用汉语作为社会沟通的语言媒介了。经、汉不通在明代后期的回回群体中乃是常情『74』。这时候所谓经汉不通，是指绝大部分回回人已不通经语而言。前引明万历三十年（1602）的“嘉兴府建真教寺碑记”谓，对于伊斯兰教的“真派”，“世鲜有通其说者；而习其说者，复不能自通，第以肤浅鄙俚之见文之”『75』。当然，碑文没有揭明，这些“肤浅鄙俚之见”究竟是用什么语言表达的。在这里，大约一个世纪之后的刘智的话，颇可以帮助我们解明这个问题。在比较一般经师与他本人“训文解字”的差别时，刘智写道：“经字汉文原相吻合。奈学者讲经训字，多用俚谈。……愚不惮繁，每训文解字，必摹对推敲，使两意恰合，然后下笔”；因此，自己的这本书，“与经堂语气……不相合”『76』。毫无疑问，当日经师训文解字时的“俚谈”，亦即上引明碑所谓“肤浅鄙俚之见”，是用基本具备汉语形态
的“经堂语”（或者它的前身）来表达的。训经之言成为“俚谈”，因为不仅是作为听众的一般信徒，而且包括大部分经师本身，已经不能真正领会阿拉伯语、波斯语文本的经旨。中国的回回人于是陷入这样一种两难境地：“非用汉文，固不能启大众之省悟；纯用汉文，又难合正教之规矩”『77』。因而，他们只好在用原文颂经同时，以汉语来代代传授经典的意思了。顺治年间有人慨叹说，伊斯兰教的“兰台石室之藏，汗牛充栋，但俱国音。中幅之人，无一晓者”『78』。因此，“解天经，非中国之语（按此指汉语），安所宣传。势不得不参用之”『79』。要说此种形势至少在晚明时业已奠定，无论如何是不会过分的，阿姆斯特隆指出过，宗教信仰很可能成为侨居他国的人们群体对自身身份认同的核心。他又说，在长时期定居他国以后，“异域居民的那些特别语言经常会被压缩为宗教认同的符号，因为这些群体的成员总是会转而适应所在地的外国语言”『80』。在回回大众的宗教语言演变为基本上属于汉语形态的“经堂语”前身之先，他们在宗教及与宗教相关方面之外的其它社会领域内，必定也已经采用汉语作为主要沟通媒介了。
姓氏、语言而外，内地回回人的服饰，也渐趋于和汉族无大分别；在与宗教无关的场合尤其如此。乾隆初年的一位回回学者，在答复对回回“异言异服”的指责时写道：
“且于公私应酬行礼，所用衣冠早已从俗。惟于寺中礼拜时，冠系六棱，上锐下圆。五色皆有，而白者居多。……礼拜之服，系阔袖大领，仿古朝服。抑惟师长遇大节领拜时服之，非常服也。至冠婚丧祭之服，则仍从宜从俗而已。彼好带白帽市井贸易者，则轻亵教典、无知之徒，何足道哉”『81』。
对这样一个缓慢渐进、长时期延续的变迁过程而言，明代后期似乎特别值得我们留心。泉州有一位生于十六世纪初的回回人，按自己大半生的观察，分三个阶段来回忆家族风气的变化。据他说，其“稚年习见”，仍敦乎入上世风化。
“如敛不重衣，殡不以木，葬不过三日，封若马鬣而浅。衰以木棉，祀不设主，祭不列品，为会期日西，相率西向以拜天。岁月一斋，晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神惟香花，不设酒果，不焚楮币。诵清经，仿所传夷音，不解文义，亦不求其晓，吉凶皆用之。牲杀必自其屠而后食。肉食不以豕。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉，不以帛。大率明洁为尚也”。
接着，他叙述“厥后”的状况说：
“殓加衣矣。殡用木矣。葬逾时矣。衰麻棉半矣。祀设主矣。封用圹矣。祭列品矣。牲务肥猪矣。天多不拜矣。斋则无矣。牲杀不必出其屠而自杀矣。衣以帛矣。酒果设矣。楮帛焚他神矣，祀先则未用也。香花之荐，犹故也”。
至于他晚年所看到的习气，又更进了一步：
“祀今有焚楮帛者。牲杀不必自杀与其屠者。衰皆以麻，无用棉者。葬有逾十余年者。吉凶有用黄冠浮屠者。食有以豕者”『82』。
这虽是颇为极端的例证，还是有助于说明晚明回回群体中所发生的社会变化何等巨大而深刻。另一方面，从总体上说，此种变迁并没有导致回－汉之间界限的泯灭。这又是为什么呢？
对这个问题，早在清末时候，有些汉人其实已认识得相当透彻了。樊清心的前引奏议将十六国时期的“五胡”与内地回回移民的历史命运作过一番比较。他说，关键在于一则“无所谓其教，无所谓其俗，故相处而相忘”；一则“各教其教”，与汉人“礼俗互异”，所以其人“自甘居于异类”『83』。此公言辞充满了大汉族沙文主义和对回回民族的敌视，这一点自然不足为训。但他的确看到了回回人之所以能始终保持着对自身共同体之强大归属感的三个关节点，即共同教门，由共同教门而产生的一系列特殊习俗，以及主要是由此类共同性所生发的对回－汉界限的自觉意识。樊清心唯一没有提到的，是汉人将回回视为“异类”的立场，对于回回人的界限意识和自我认同强化过程所发生的作用。
对入居内地的回回人来说，在来自域外的伊斯兰教资源已基本断绝的情形下，主要依赖两种途径来维持其宗教信仰乃至最低限度的关于伊斯兰的知识体系的传授。其一是将宗教以及与之相关的诸习俗当作“祖教”和“祖制”，在家族内部世代相传不坠84。湖南一个回回家族，“身宗教门，不食猪肉。传世十六，历年四百，世守不异”85。有少数以传教、或以伊斯兰学术为业的世家，或者“兢兢业业，日以阐明圣教为念”的虔诚的信徒家庭，可以“数十余世子孙相沿”『86』，维持着对教义、教规的钻研、履行和传习授受。绝大部分的信教大众，则处于另一种境界：“虽遵用教典，斤斤勿逾；而日用民常，懵其宗旨”。“要皆习无不察。故服习其间者，只知我为教中人，至教之所以为教，究懵懵焉，而莫得其指归。即娴熟经典亦不过记述讽颂而已”『87』。马士章回忆自己的经历说：“缘以幼年失学，未谙经文。即行奉大略，不过人步亦步，人趋亦趋，仅相延于风俗者也。试询道之源而不知其从，执行之舛而不觉其非”『88』。尽管如此，这样的共有习性却极有韧性地维持着回回与汉人之间的界限区别，以及他们自身对这种界限的意识。
其二，信仰的维持还得力于超过家族范围的回回群体的生存方式。上述生存方式与回回人的主体在元代通过驻军等途径奠定的聚居习性有关。有回回聚居区就会有礼拜寺，就有指导宗教生活的专职人员，就有“讲学堂”可以传授教旨教规『89』。如果说仅依赖家族来维持宗教信仰，其力量有时难免显得过于薄弱（上文所举证的泉州丁氏即属于此种情况），那么在更大范围的回回聚居区，信仰的赓续就会更加有保障了。
内地回回作为一种宗教共同体的特征，从元代直到明中叶本来就是一向存在的。在这个时期，除了出自同一宗教的归属感以外，回回群体内部的差异也是一个引人注目的事实。他们来自中亚的各个城邦、地区，说着不同的母语如波斯语、突厥语的各语支或各种方言、阿拉伯语等等，还属于不同的教派。
但是所有这些差异，在明代中叶以后，都随着对祖先的具体记忆的湮没而渐趋淡化。面对汉地社会的主体人口和主流文化，回回人对自身特殊性的意识自觉更进一步掩盖了正在急剧淡化下去的对自身内部差异的感知。回－汉之间的界限则随双方对他者意识的增强而愈益明朗。两种人类群体之间的沟壑转变为汉人对回回人的大众性的成见。伊斯莱利在他的研究里列举过若干个相当典型的例证，表明汉人中存在着的对回回人的普遍成见『90』。这些成见显然已有极长久的历史了。只要读一读金天柱列数的汉人对回回的“种种疑案”，就可以知道它们在清代中叶即已存在：
“遂有谓不遵正朔，私造宪书，以三百六十日为一年，而群相庆贺者；有谓异言异服，择拣饮食；甚者谓斋仍茹荤，白日何故不食？又谓礼拜不知所拜何神，而夜聚晓散，男女杂沓；更谓齐髭以毁父母之遗体，而庞貌为之异样者”『91』。
这段话虽写于乾隆初，但汉人对回回的类似猜忌，还应当存在于比之更早的年月里。类似舆论无疑也反过来强化着回回人的集体归属感。这种归属感是在每个回回人的家族或其特定聚居区里培育出来的，但它又绝对超越任何一个具体的家族或聚居区。内地回回忘记了有关他们来源的诸多具体情节，但对“祖教”、“祖制”和自身根源性的追寻意识仍使他们记得自己是来自域外移民集体的后裔中的一员。他们对自身居住地区之外的其它回回人或许所知不详，但他们知道属于同一移民集体的后裔广泛地分布在中国各地，而且事实上也早已建立起远超出自己居住地范围的地域性联系和更广泛的同类身份的认同『92』。明末的回回人很自信地声称：“其人相见，则以其语自通，蔼如一家，有无相济，适万里可无斋焉”『93』。“以其语自通”，所指虽然还是汉语，但那是一种大量采纳了来源于波斯、阿拉伯、突厥语词乃至诸多新创汉语词汇的经堂用语的汉语特殊形式，教外的汉人是不容易听懂的。它本身也成为回回人认同的有效记标。在民间流行的一句汉族民间俗话说：“回回的东西吃得，回回的话听不得”。此处“听不得”，按流传于汉人中的一种解释，是指回回人的话无信用、不可靠『94』；但按回回人自己的理解，这是汉人听不懂回回人之间的谈话的意思。回回人显然为这一点而感到某种满足『95』。
内地回回变成了中国人的一个组成部分，但他们没有变成汉人。 因此我们看到，回回移民土著化的过程与其说销弥了回－汉之间的差异，还不如说销弥了原来存在于回回共同体内部的诸种差异。用清末有的回回人自己的话说，这叫“绳绳继继，宗是教者相传，遂忘其国籍。回其教，且并回其民焉”『96』。阿姆斯特隆说：“最重要的是，从讨论开始时就必须认识到：种族群体或曰早期民族的观念必须以排他方式予以界定，这个事实本身就已说明，实际上不存在某种纯粹的界定方式，可以将种族性与其它类型的认同区别开来。界限论方法表明，种族性是一束转变中的互动关系，而不是社会组织的一种核心成分。……必须承认，种族性现象是诸种社会集合体之连续统一体（其中特别要包括阶级和宗教实体）的一个部分”『97』。正是遵循着这样的逻辑，回回出自同一“祖国”的观念，被他们自己广泛接受。回回作为一个宗教的共同体，也就始而向着具有共同血统的种族共同体转换。
“回回祖国”和共同血统观念，具有极大程度的想象的性格。不过上述“想像”并不是完全缺乏社会和历史依据的痴心妄想。相反，“正是在经验以及由经验所产生的非自觉的习性（habitus）方面的共同性，给予一个种族群体的成员们以某种身为同类并且互相熟悉的意识”。而人们使用亲属或血统的观念来表达种族的归属性（这又使我们想起回族成员互称“教亲”的事例），也不是他们任意选择的结果。因为“身为真实的家庭内成员或世谱集团内成员的那种特殊情感，也反映了相同的对于共有习性的意识。而这种意识又恰恰成为以家庭化来实现种族凝聚的基础所在”。或者换个说法：“由于种族认同派生于被人们视情景而定地共有的某个多层面习性的诸种因素（situationally shared elements of a multidimensional habitus），这就使得个人能够获得若干认同要素。它们分别与不同情景相联系，但都是很真实的，并且最终被提升为共同血统的形态”『98』。
在晚明中国，内地回回群体内民族意识的形成，端倪于“回回祖国”观念的流行，而后又为明末清初中国伊斯兰教的经堂教育和以儒释教运动所促进。惟对本文所关注的课题而言，更重要的，乃是清代的内地回回怎样将唐代回纥纳入对自己历史和根源性的想象之中，从而导致其种族认同又发生重要变化的问题。因此以下讨论，拟着重围绕这个问题来展开。
六
明代晚期内地回回的种族认同，基本上围绕着回－汉差异而滋生发育起来。就区分回、汉而言，这条界限大体是明确的。在相当长一段时间里，由于内地回回被基本隔绝于域外穆斯林世界之外，他们作为西域回回的后裔，与同时代的西域回回究竟是什么样的关系，实际上并不成其为一个事关切身、因而迫切需要解答的问题。
但是，这种形势很快便因穆斯林的政治－文化势力全面控制吐鲁番、哈密而发生变化。它导致了下述两项结果：其一，原先将西北中国内地隔离于东部穆斯林世界的佛教维吾尔人，终于全部归依伊斯兰教信仰，畏吾儿人始而成为现实中不再存在的一个历史名称。现实社会中的“回回”于是再度被看成是与历史上的畏吾儿具有渊源关系的人们群体。其二，继西域伊斯兰文化圈从陆上直达明王朝的边界，清政权又将伊斯兰化的“回疆”整个地纳入版图，这就使得内地回回必须面对自身与中国西域地区穆斯林的关系问题。
根据田坂兴道的研究，伊斯兰教的政权在吐鲁番的确立，大致是在明正统、景泰之间，也就是1450年代；而哈密由于和穆斯林世界纽带关系的加强而最终脱离明政府的控制，则发生在大约1510年代『99』。塔里木盆地东端的古代畏吾儿人，在最后放弃佛教信仰而归依伊斯兰教的同时，也放弃了被各支突厥语的穆斯林居民用作“异教徒”代指的畏吾儿这一族称。此后大约三百多年中间，“畏吾儿”不再是一个在现实中存在的人们群体；它只是一个历史名称。在新疆，一直要到1930年代，“维吾尔”的名称方才确定地被重新与塔里木诸绿洲的主体居民联系在一起『100』。
在畏吾儿因整体伊斯兰化而融入西域回回之后，汉人社会开始把当日社会中的回回追溯为历史上的畏吾儿部后人。至晚是到明末清初，像顾炎武、杭世骏这样的大学者便主张，“今之回回”即与维吾尔之称的古代形式“回纥”或“回鹘”指属相同。于是在明末及以后的汉人著述里，“回回”和“回纥”又像元初及其之前那样被混淆起来了。一位清后期的作者这样追溯回回进入内地的历史：“回纥自唐平定安史之乱，留驻内地，种类蔓延四域，实肇始关辅”『101』。明末广州卫著名的“教门三忠”，就被清人说成“本回纥种”『102』。清末的陶保廉谓，陕甘一带的“汉装回”，“大半回鹘之后”『103』。清人还将唐代对回纥的别称“花门”，作为与自己同时代回回人的代指名词『104』。类似例证还有很多，兹不赘举。尽管在当时的汉族乃至回回学者中，确实也有人（包括钱大昕和刘智）颇欲辨明回回非唐代回纥，但这未能改变流行在一般人们中间的看法『105』。
汉人社会在事隔两个多世纪后将“回纥”与“回回”两个名称重新混淆，很快影响到内地回回人对自身来源的看法。这一层因素与新疆地区完全伊斯兰化的形势夹缠在一起，遂使清代回回人在不知不觉之间实现了对自我身份认同的一次重新构建。
反映清代回回人种族认同的最典型文献，应当是《回回原来》和《西来宗谱》两本书。传说《回回原来》最先由康熙帝在亲征葛尔丹，“自口外驾还”时赐予总兵马进良。后经马氏辗转传抄而流传天下。原书序言（康熙壬寅，即1662年撰）说：
“回回教人，原籍西域。隋唐时徙入中华。历唐宋元明，以至我国大清皇帝，一千有余年。教生繁衍愈众，教门亦愈大兴。然以年深代远，多有忘其来源者，诚堪痛恨。愚见及此，不揣学问愚陋、辞句俚俗，爰集是帙，使后世穆民，不至忘其根本焉”『106』。
据张星烺转录的该书文本，唐贞观年间有“西域高僧噶心”来华报聘。天子欲留此人在东土传布伊斯兰教，遂“选唐兵三千，移至西域。换回兵三千，来至中国，以拌缠头。此三千回众，生育无穷，即今中国回教徒之祖先也”『107』。这个故事，以稍有出入的各种文本流传在陕甘、湖南、云南、山东、青海等全国各地。它的基本情节，至今被记录在西北回族的民间故事之中『108』。湖南隆回出身教门世家的老人所口述的《唐王谈道》谓：“唐皇有曰：‘朕选三千唐兵，移至西域。替换三千回兵来中国’。生育无穷，中国则有回回矣”。至于唐王因梦见缠头而遣使所至的地方，是在“嘉裕关西哈密国回王”处；但使臣行走的路线，却是“往西南出嘉裕关，船行三个月，至古里国。又向西开船，抵天方国大码头”『109』。在隆回的清真寺碑记中，也记载了这个传说。碑谓：“贞观二年，哈辛诸人入贡。……帝心欣悦，留住长安。哈辛曰：‘茕茕孤立，不敢久居’。帝因命请回民三千，住长安城仓门口，各配一汉女。随作礼拜大寺七座，准免差徭”『110』。
上述故事中借兵回回之说，无疑出于唐王朝向回纥及西域借兵镇压安史之乱的史实。事实上，有些地方的回回人也正是这样理解“回兵三千”之所以东来的缘
