本文乃是上学期"科学哲学与科学思想史"课程中的"中国原生科学合理性"专题提交的论文.
关于中国是否有科学的问题已经争论了近一百年，在这一百年的时间里，不同立场的人纷纷站在自身的角度上来阐述这个问题，关于这个问题的论争可以说汗牛充栋。然而到了今天，我们依然没有给出一个明确的答案，有些人给予中国原生科学以极高的地位，认为中国的原生科学未来具有可以占据主导地位的能力，甚至西方科学最终都必须要向中国科学回归才能避免西方科学自身所面临的困境。然而另一方面，也有人极力贬低中国原生科学存在的价值，这些人往往抱有两种想法：其一他们看到了西方近代文明随着科学技术的发展而快速兴起，而中国却因为没有发展出现代科学而落后，因此极力鼓吹西方科学的作用；其二是从科学本身发展的角度来看，西方科学具有一系列的优势，比如说精确性、可普遍性等等，而中国科学没有摆脱某种意义上的思辩性，素朴性。
可以说，虽然这种争论仍然在进行下去，可是在我看来始终都没有切中这个问题的关键。争论的双方所提出来的理由更多的是从政治、经济、文化、社会角度，更有甚者，部分人的理由乃是基于一种极端的民族主义情绪。这样的讨论其实根本就不能深入到问题的实质中去。在我看来，如何看待中国原生科学的问题乃是一个需要在哲学层面，或者更确切地说是在形而上学层面加以解决的问题，没有这样的视角，根本就无法为这种争论奠定一个基本的立足点。本文在论述这个问题的时候将中医学看作中国原生科学的典范，因此这种讨论也将围绕中医学来进行。
那么，如何从形而上学层面来探讨这个问题呢？文本试图从当代分析哲学的一些理论来分析这个问题。我将中医学的合理性问题分析为以下两个问题：中医学研究对象的合理性？（或者可以表述为：中医学研究对象处在世界的什么地位？）中医学理论本身的合理性？（或者可以表述为：中医学的理论实体在世界中如何发挥因果效力？）
首先我们探讨第一个问题。我们都很清楚西方科学的研究对象，以西方医学为例，当西医描述人体各个器官时，它的理论基础是生理学和解剖学，因此西医学的概念是具有明确指称的概念，比如说“心脏”就指称了人胸中偏左的那个具体的器官，这种器官的作用乃是在于提供血液循环的动力。而当我们说中医的“心”的时候，我们绝不只是单单指称了我们胸中的那个器官而已，而是指称了一系列的器官，不仅包括实体性的器官，还包括了这些器官具有的某些功能，这些功能我们可以恰当的再分析为这些实体性器官所具有的某些性质和关系。
有些人排斥中医的理由乃是因为西医学的概念指称了具体的事物，而中医学的概念都是一些思辩的概念，是一些没有具体指称的概念，比如说阴阳五行概念，就没有明确的所指。再比如说经络就不像西医学的神经概念那样指称了具体的解剖学实体。然而如果这些人的理由是站在反对二元论的意义上的话，我是可以赞同这种观点的。我在这里所说的二元论乃是指将中医学的概念实体化，建立类似笛卡尔的二元论，比如中医认为心乃是“君主之官”、“心主神明”，不能理解为在人的生理层面上还有一个所谓的实体的“心”：这个实体的心可以不指称任何生理器官，仅仅作为笛卡尔意义上的那个没有广延的实体。或者把经络概念看成是可以和人的任何生理组织毫无关系的，一个用任何仪器都无法观察到的无广延的实体，而这种无广延的实体可以神秘的贯穿在人的全身，起着某种神秘的作用。对于这种将中医理论神秘化的倾向是应该给予坚决拒斥的。
因此在任何时候，我们都应贯彻物理主义的一元论原则，这个原则乃是认为，任何一个中医学的概念都不是指称某个神秘的，不可观察的，不可理解的实体。真正的事实乃是，任何一个中医学的概念都是指称确确实实的生理学组织，都可以分解为一系列的生理学，生物化学概念。唯一不同的乃是，西医概念的指称是明确的，一个概念对应一个具体的生理指称物，而中医的概念的指称不是这种意义上的一一对应的关系，而是指称了一系列具体生理组织的类。因此我们可以确切地说，西医学的概念乃是专名，而中医学的概念乃是一个类概念，在这个类质中的所有对象共同决定了中医学概念的指称，而且我们还要知道的是，这个类是开放的，也就是说我们现在还无法确切地说明类中到底包含多少对象，或许随着我们认识的深入，我们可以将更多的对象加入这个类中，也可以将某些对象从这个类中移出。因此，我们可以给中医学的合理性进行第一种描述：中医学是合理的当且仅当中医学所研究的概念都可以在理论上还原为具体的生理学概念。
有了上面这个基础，我们就可以很轻松的回答这个问题的那个变体，那就是中医学研究的对象在自然界中的地位。我们知道西方科学体系对于这个世界的结构的描述乃是采用了一种层级的描述方法。自然界最低层次乃是基本粒子的层次，在这个层次之上是物理理论所描述的层次，然后是化学所描述的层次，然后是生理层次、心理层次，最后是社会层次。那么西医学的合理性乃是奠基于由生理学理论所描述的这个层次之上。而从上面的分析我们可以看出，中医学所研究的对象同样也是奠基于这个层次之上的，中医学所研究的对象同样处在这个世界的层级结构中，而不是某种超越这种层级结构的虚构的实体，因此从研究对象上来看，中医学和西医学具有相同的合理性。
我们再来看第二个问题，那就是中医学的理论是否具有合理性？在我看来这个问题可以合理的转换为另一个问题，那就是中医学的理论在行动中的因果合理性何在？换句话说，中医学理论是如何在具体的行动中发挥因果效力的？这个问题的实质就在于说明中医学理论在具体的诊疗行动中发生了哪些作用？这些作用是否具有真实的因果效力？而不只是一个虚构的过程。如果这种理论对于生理过程真正发挥了因果作用，那么我们当然要承认它的合理性，但是如果这种因果作用乃是根本不存在的，那么中医学的合理性就要打上大大的问号。
在论述这个问题时，我需要首先说明中医学理论发生作用的方式应该如何来描述？我们可以很明确的知道西医学描述理论作用的方式，但是对于中医学来说，这其中有很多的细节是我们无法了解的，因此也就对我们表现出某种神秘性。我想对于这个过程的描述，借用当代西方心灵哲学中的“功能主义”理论，是一个比较好的选择。
那么什么是功能主义呢？简单说来，功能主义乃是当代认知科学兴起之后产生的一种思潮。也就是将心灵比作计算机的软件，而将大脑比作计算机的硬件，心灵可以被看作是在复杂的、大块的硬件上运行着的软件。正像计算过程是由人们编制出的软件来控制，但是基本的过程还是由计算机硬件实现的，因此这种软件的计算功能不能完全等同于硬件的物理过程，所以心理状态实现的基础是大脑状态，但是心理又不能等同还原为大脑状态。状态不是属性，属性也不是状态。心理属性可以由物质属性实现，但并不能等同于物质属性。功能主义反对彻底的同一论，因为在功能主义者看来，同一论是典型的还原论做法，执意要把心理的东西还原为物理的东西。在这点上，功能主义者是坚定的反还原论者，它认为世界包含各不相同、不可还原的层次。[1]
所以我认为，对于中医学理论的理解可以很好的类比这种功能主义的解释。也就是说，中医学在行动中起作用的方式乃是相当于计算机的软件工作的方式，这种工作方式是不能离开人的生理层面的，因此就需要合理的排斥在中医学中的任何虚构的作用，因为这种起作用的方式完全就是生理层面上起作用的方式，两者的基础是一致的。但是在是否坚持还原论解释方面，我依然有着不同的意见。在传统的功能主义看来，计算机软件的工作方式虽然是由硬件工作方式所决定的，但是软件的工作方式和硬件的工作方式决不是一种一一对应的，或者说是所谓的“标记（token）同一”的，而应正确的描述为“类型（type）同一”。事实上，正像一个软件可以运行在不同的硬件而不必局限在一台机器上一样，中医学的理论也不是像某些人所说的那样只对个人有意义，而恰恰是可以运用在不同的个体上。正是因为他的工作方式可以描述为一种功能，这种功能乃是完全由生理层面作为它的基础的，因此只要任何具有生理层面的人都可以普遍的适用这种理论，因为这种同一关系不是“标记同一”的关系，而是“类型同一”的关系。
经典功能主义坚持反对对于功能的还原主义解释，也就是说在某种物理层面上所实现的功能的性质无法完全的还原到唯一对应的物理层面上，功能性质决不完全等同于唯一对应物理性质，在这两个层次之间存在不可还原的关系，这种论证被称为“多重实现论证”，也就是说某种功能所对应的可能的物理过程是多样的，在某时刻这一个物理过程产生了这种功能，而在另一个时刻另一个物理过程同样产生了这种功能。因此就有一个问题功能主义无法给予很好的解释，那就是在不同的物理层面上所实现的这种同样的功能到底应该如何界定。功能主义所作的论述只是描述了两者之间的一种关系，可是却没有给功能这个概念作一个明确的定义。那么这种功能在自然界中处于各种地位？是真实的自然过程还是只是一种逻辑构造，它是否可以被容纳近我在前面提到的西方科学对于整个自然界所做出的那种层级结构描述中去？如果它不能被容纳在那种结构中，那么我们就必须承认这种功能是在自然界现实存在的描述结构之外的某种描述结构，在这种理解下，我们就无法在物理主义的大框架之内来为科学作一个统一的描述。
因此，如果坚持功能主义“多重实现论证”，那也就切断了中医学理论和生理层面之间的确切的因果关系，就是说，因为这种功能不能和任何一个生理过程一一对应，那么我们就不能在生理层面和中医学理论层面建立对应的因果关系，那么中医学的理论便得不到合理性的辩护。所以我认为如果坚持必须在物理主义的统一框架内来描述中医学的合理性，必须要坚持还原论的原则。这里我借鉴金在权对于功能主义还原论的论证，来描述中医学中真实的因果关系（这里我不将金在权本来的论证重新阐述一遍，而是直接将中医学的理论的论证代入他原本的论证[2]）。
这里我先用一个图来描述一下对中医学理论的功能主义解释与生理解释之间的关系：
我们从上面图中可以看到，经典功能主义解释说，由于某个中医理论的功能主义解释E，可以在两个生理学对象上实现（或者在生理学对象K上实现，或者在生理学对象M上实现），因此不存在他们之间一一对应的因果关系。但是金在权分析认为，实际上功能主义对于这其中的因果分析是存在极大问题的，应该将这种因果关系这样来描述：由于生理学对象K的某种性质P，因致了中医学的某个功能主义解释Ｅ，然而我们根据中医学的某个理论，对于这个功能主义的解释Ｅ，我们又可以认为它因致了某个生理学对象M的某个性质Ｑ。换句话说，我们用反事实条件句来表达，如果没有某个生理学对象K的性质Ｐ的出现，也就不会产生需要用中医学理论功能主义的解释的Ｅ的出现，而Ｅ不出现则我们不会认为生理学对象M的某个性质Ｑ会出现，所以根据对于因果关系的法则学分析，我们可以看到真正存在的因果过程只有生理学对象K的性质Ｐ因致了生理学对象M的性质Ｑ，真正的因果关系只出现在生理学层面上，而我们在表面上看到的中医学理论的解释层面所产生的因果关系是虚假的。
举个具体的例子来说明，如果说某个人最近患了消化不良的毛病，一个中医大夫在给其诊断时发现其的体内有寒，正是因为体内的寒气导致了脾胃消化功能的失调，这样，中医大夫就会认为体内的寒气因致了脾胃功能的失调。在这里，寒气概念正像我已阐明的那样，可以看作某种中医学的功能主义解释，而脾胃功能失调描述的是某个具体的生理学对象的性质，这里就把它作为生理学对象Ｍ。但是在金在权看来，这其中的因果关系的分析是有错误的，我们现在站在金在权的角度上来看这个问题，我们可以发现体内之所以有寒气乃是因为在某种程度上血液流动缓慢所致，这个血液的流动缓慢我们可以看作是生理学对象Ｋ。因此，现在我们可以这样解释，表面上来看好像是因为生理学对象Ｋ的性质Ｐ因致了中医学的解释Ｅ，而E又因致了生理学对象M的性质Q，但是实际上我们可以看到，真正的因果关系只是发生在生理学对象K和M之间，也就是说脾胃消化的失调的直接原因就是血液流动的缓慢，和所谓的中医学功能主义解释E是完全没有任何关系的。这里的中医学的解释可以说是“多余”的。
在这个基础上，我们就可以合理的坚持还原论的原则，认为某个功能主义解释的确是可以还原到纯粹生理学层面上来进行解释的。但是这里产生了一个问题，必定会有人认为，你这样并不是在论证中医学理论的合理性，而恰恰不是在消解它的合理性吗？因为你已经论证了中医学的解释在这个因果过程中完全是“多余的”，因此即使我们将这个解释完全的去掉，我们依然可以用生理学语言来完美的解释生理学对象性质之间的因果关系，那么为什么我们还要保留中医学呢？
表面上看好像我是消解了中医学的合理性，但实际上也正是在同样的道理上，我依然要保留中医学理论的合理存在。刚才我们说到对于中医学理论的功能主义解释E，可能在生理学层面上有许多种实现方式，现在假设，某种解释E的实现方式有三种，分别为生理学性质P1、P2、P3，那么我们现在通过科学的研究，已经表明了我们可以合理的说明其中规律P1→P2、P1→P3，可是还没有发现规律P2→P3，因此如果我们用西医的观点来看，我们就无法来全面描述对于某一个疾病的完备条件，但是如果我们用中医学的理论来描述这种疾病，我们就可以合理的将这三种性质完整地作为一个整体来看待。因此，在这个基础上，我们说中医学有它的合理性，正是因为我们认为世界（包括人本身）是复杂的，所以我们无法对某一种二阶性质完全的还原为一阶性质，也就是说西方科学至少到目前为止，是有它自身的局限性的，这种局限性乃在于对于一个无限复杂的系统（包括实体、性质、关系）无法将其分析为纯粹的简单成分。因此在这个意义上，我们认为中医学将西医所无法完全处理的这样一个无限复杂的系统进行某种功能主义的综合把握，的确是很有必要的。
所以，这篇文章表面上看来是消解了中医学的合理性，但是最终的目的仍然是为它的合理性进行了某种辩护。其实对于中医和西医的比较研究在我看来本来就是非常困难的，它们本来就是两种不同的范式，有着不同的本体论承诺，因此在形而上学层面根本就无法通约。本文只能是试图在西方科学的形而上学框架内来处理中医学的理论，试图将中医学范式规约到西方科学的范式中来。因此本文所必需接受的一个基本前提就是接受我们在前面所提到的那个西方科学对于如何描述世界的层级划分，将中医学理论作为对于生理学层面的功能主义解释，但同时又坚持完全的还原论原则，恰恰就是要达到这样一个目的：认为中医学的理论实体（包括阴阳五行等）是在生理学层面上所实现的某种功能解释，但这种功能主义解释并不是在这个生理学层级之外的另一个层级，而恰恰是可以完全规约还原到这个层级中来，这样也就根本的贯彻了物理主义的原则。但是在这个基础上，我们又由西方科学本身的局限性来反证了中医理论的合理性。因此我认为，在这个问题上我们还是持有一种多元的态度，你可以选择中医或者是西医，最终取决于你选择哪一种本体论承诺。
[1] 参见 Jonh Heil，《心灵哲学导论》。
[2] 对于金在权本人的论证，可参见韩林合，《分析的形而上学》；金在权，《50年之后的心—身理论》。
