崔志海：评海外三部梁启超思想研究专著 |
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评海外三部梁启超思想研究专著
作者：崔志海 文章来源：近代史研究
「作者简介」1963年生，中国社会科学院近代史研究所副研究员。北京100006
在近代中国历史上，梁启超是一位产生过广泛影响的人物，也是海内外学术界研究较多的人物之一。比较而言，海外学者比国内学者更加重视梁启超的思想层面。就笔者所读到的海外研究梁启超思想的专著有：李文森（JosephR.Levenson）的《梁启超与中国近代思想》（LiangCh’I-Ch’aoandtheMindofModernChina）、张灏（HaoChang）的《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》（LiangCh’I-Ch’aoandIntellectualTransitioninChina，1890—1907）、黄宗智（PhilipC.Huang）的《梁启超与中国近代自由主义》（LiangCh’I-Ch’aoandModernChineseLiberalism）、张朋园的《梁启超与清季革命》和《梁启超与民国政治》以及黄克武的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》。本文拟就李文森、张灏、黄克武三人的著作作一述评。
（一）海外研究梁启超思想最早的一本著作，无疑当推李文森的《梁启超与中国近代思想》。李氏系20世纪50、60年代美国著名汉学家，是美国战后数十年研究中国历史最有影响的史家之一。他的《梁启超与中国近代思想》一书于1953年由哈佛大学出版，1959年再版（注：该书的中译本由四川人民出版社于1986年出版。但遗憾的是，这是一本很不理想的译本，特别是该书最关键部分的内容，如导言、二、四、六章的译文有不少错译，或文句不通、辞不达意方面的问题。）。该书除导言外，共分三编六章，将梁启超一生的活动和思想分为三个历史时期，一、三、五三章叙述梁启超在各个时期的经历及活动；二、四、六三章则专门分析梁在每一时期的思想。
在一、三、五三章里，李氏运用编年史方法，以客观叙述的方式历数梁在历史上的贡献。笔者以为，作者在这一方面所做的工作是出色和成功的。虽然在叙述过程中存在某些史实错误，如将《清议报》1901年底遭火停刊说成是1900年冬（注：JosephR.Levenson，LiangCh’I-Ch’aoandtheMindofModernChina（HarvardUniversityPress，1959），p.62.），将1909年上海立宪派创办的《小说时报》改名为《新小说报》，误认为梁启超创办，并将梁启超1902年在《新小说》杂志上发表的《新中国未来记》说成是在该刊物上发表的一部小说（注：Ibid.p.79.）。此外，在史料的征引上，也有不够精审之处。（注：有关这方面的评论可参见王德昭的《评黎文生著〈梁启超与近代中国思想〉》，载《近代中国思想人物论——民族主义》，台湾时报文化出版事业有限公司1980年版，第181—189页。）然而，在当时尚无一本现成的梁启超传记问世，尤其是丁文江的《梁任公先生年谱长编》尚未印行的情况下，作者利用当时所能看到的中、英、日文资料，用不多的篇幅，比较系统地勾勒出梁启超在各个时期的重要活动及贡献，简明扼要，可以说是海外学者为梁启超所作的最早一本英文传记。
不过，该书的重点并不在此，而是在二、四、六三章。在这三章里，李氏着重探讨了在中西文化碰撞过程中梁启超的中西文化观及其所经历的心路历程。认为自19世纪90年代梁启超登上历史舞台，他始终面临这样一个问题，即“一个中国人面对他的文化解体的事实，如何才能心安理得？或者说中国在全力西化过程中，如何才能保有与西方对等之感？”（注：J.R.Levenson，op.cit.p.5.）为解决这一问题，梁陷入了历史与价值、感情与理智的巨大冲突之中：他一方面看到西方文化的价值，理智上疏远了本国的文化传统，认同西方；但另一方面，由于受历史的制约，感情上仍依恋传统文化。对梁在中西文化相遇过程中所经历的这一心路历程，李氏分三个时期进行具体考察。
第一时期为19世纪90年代，亦即戊戌维新时期。在此时期，梁启超为避免西方文化的袭击，他对中西文化持综合主义的态度，既信仰西学，也信仰儒学，认为中国文化不应就此枯萎，简单地被西方文化取代，主张在中西文化的比较中，选择一切有价值的成分构成一种新文化。在文化综合过程中，梁缓和“历史”与“价值”冲突的办法突出表现在公羊“三世”理论中，一方面梁利用“文化发展形式的类比”（analogyofpatternsofculturegrowth），将引进的西方价值观说成是儒家所期望的中国未来新文化的重要组成部分，中西的政治、社会理想实际上是相同的，指出中国历史虽循着儒家经典所示的本民族所独有的道路发展，但它所要达到的目标则与西方是一致的。另一方面，梁又利用“文化价值的类比”（analogyofculturevalue）为中国文化辩护，将引进的西方事物说成中国古已有之，将西方价值偷运进中国历史。
第二时期为1899年至1912年，即梁启超自戊戌政变至辛亥革命爆发流亡海外那段岁月。（注：李氏认为这一阶段是梁启超思想的黄金时代，因此他对这一时期梁氏思想的探讨就占了全书的一半篇幅。）在这一时期，由于西学知识的增加，梁以一种新的国家主义而非文化主义的观点看待中西差异，将国家而非文化作为忠诚的对象，为了国家的强盛，他放弃了前一时期的文化综合主义，不再给他的西化主张“裹以儒家的糖衣”，终于彻底抛弃传统，认识到“中国的灾难并非来自对中国文化精华的背叛，也非来自对儒家经典权威的抵制，而正是由于坚持这种权威”。（注：J.R.Levenson，op.cit.p.92.）然而，在此过程中，梁为调和历史与价值的冲突，继续努力维护中国与西方的对等，他宣称新儒学与中国新思想之间的联系与欧洲文艺复兴时期古希腊文化的复兴与现代欧洲思想之间的联系形式上是一致的，以此证明中国历史与西方历史走的是相同的道路。他将西方的耶稣与中国的孔子作比较，以使后者处于有利地位。他通过以政体为标准的国家与国家之间的比较代替中西文化的比较，消除自己对文化忠诚的责任（注：Ibid.pp.105—108.）。并且，他还强调个人在历史上的作用，将西方文明说成是伟人努力的结果，以此削弱西方及其文化的声望。此外，梁还在抽象的潜能方面坚持中西平等，声称任何一件西方能做的事，我们也能做，有时会做得更早、更好。（注：Ibid.pp.124—126.）基于以上分析，李氏认为这一时期梁启超虽然从文化主义转变到国家主义，但他并没有真正驱除他对文化忠诚的需求；他拒绝把中国文化作为忠诚的对象，反而表明中国文化是他最担心和关怀的。梁的国家主义思想存在着内在的逻辑矛盾，既为历史感到自豪又要抛弃历史，既要赞美西方又要嫉恨西方。李氏指出，正是梁思想中存在这一内在逻辑矛盾，注定他一旦认识到西方文明不可靠的时候，便转到一个新的立场上，即将文化的对等和国家的对等看做是中国对西方的基本要求，而第一次世界大战终于给了他这样的机会；梁在第一次世界大战后极力反对以西方文明取代中国文化，最后暴露了维护中西文化平等始终是他的一种内心需求。（注：Ibid.pp.3，149—150.）第三时期自1912年至1929年梁逝世。这一时期实际上又分为1919年前后两个阶段。在1919年之前的七年里，梁启超关心的是国家问题，在文化问题上大体沿袭前期的思想，仍汲汲于引进国家主义以取代往日的文化主义，他心中旧有的萦绕不去的困惑仍在于“历史”与“价值”应该珍惜哪一个：身为国家主义者，他急于使自己的国家变得强大，勇于指出自己国家的错误，赞成采用国外曾证明的正确方法来补救；但同样身为国家主义者，他又必须信仰并保存中国的民族精神。当他强调保存国家的民族精神时，“历史”的观念超过了“价值”的观念，当他重视国家民族的生存和发展时，“价值”的观念又超过“历史”的观念。为缓和他在西化主张中“历史”与“价值”的冲突，梁将中西文化的差别说成是“新”与“旧”的差别，指出西方所拥有的东西，并不是西方文化中所固有的，而是进化和适应的结果，西方只有近代化，并无所谓西方化，以此说明中国取法西方也不过是实现自己的近代化，不必对西方存受惠之心，从而把中国从文化的自卑心理中解救出来。（注：Ibid.pp.194—198.）在1919年梁欧游归来至1929年他逝世的最后十年里，由于对战后欧洲的反思，梁重新评价西方，认为西方文明破产，因而不再信仰进化论，不再恋慕西方，而在价值上回归中国传统，将中西文化纳入“精神”与“物质”的二分法中，以此达到“历史”与“价值”的调和。同时李氏又指出，在梁的“精神”与“物质”的二分法中，他并不完全排斥物质和西方科学，并不完全漠视西方，因而这是一种与早期不同的新的文化综合主义。
在早期，梁对西方文明充满景仰，认为西方的贡献层次极高，中国必须接受。而在梁的晚年，他认为，与中国的传统相比较，西方带给中国只是较低层次的东西；中国需要欧洲，不只为使自己的文化更完整，更主要的是使自己在与其他文化的比较中更显伟大；中国接受西方是屈尊纡贵，是对自己文化充满信心的一个显示。（注：Ibid.pp.204—208.）如果撇开历史的真实性，李氏的上述分析的确新颖鲜明，合乎逻辑，富有吸引力。但遗憾的是，李氏书中表现出来的明显的“西方中心论”倾向，严重地妨碍了他对梁启超思想的研究。
在探讨梁启超的中西文化观过程中，李氏运用“历史”与“价值”、“感情”与“理智”两组对应的概念，实际上预设了这样一个在该书中未曾言明的前提，即中国的传统文化（在李氏主要是指儒家文化）代表“历史”，它与近代文明（西方文明）是格格不入的，完全缺乏自我更新的活力，因此，凡是拒绝接受西方价值观，维护中国传统文化的，都是不合“理智”的“感情”行为。而近代西方文明则代表“价值”一端，是非西方国家的楷模，只有西方文明的冲击，才能把古老的中国从沉睡中惊醒，推动中国社会的进步，因此，凡是拥护接受西方文明和价值观的，都属“理智”行为。李氏的这一观点将中国传统与西方文明完全看做是对立的两极，不但忽视了中国传统文化的多样性、复杂性和内在的活力，同时也忽视了西方文化的变异性和差异性，这是一种典型的“传统—近代”二分法的思维模式。（注：有关这一思维模式在中国近代史研究中存在的问题，详见〔美〕柯文著、林同奇译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版。）由于受这一思维模式的束缚，李氏虽然颇有见地地指出梁启超的文化思想具有综合主义的特点，但始终只将它看做是梁逃避“历史”与“价值”冲突的一种努力，根本无意深究梁启超文化综合主义的内涵，具体考察梁所要塑造的新文化多大程度来自西方，多大程度来自传统，多大程度出自梁的创造，以及它在中国近代思想史的地位和意义，反而置梁一贯坚持的文化综合主义的事实于不顾，虚构梁经历了一个由离异传统到回归传统的过程。
再者，为了把梁启超的思想纳入自己预设的框架里，李氏的论证充满牵强附会。例如，就戊戌维新时期的梁启超来说，他在中西文化对比中运用“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”，并非如李氏所说，全然是为了弥缝历史与价值、感情与理智的冲突，更主要的是为了便于引进西学，以此消除人们对西学知识的顾虑和排拒。关于此点，梁在当时就说得很清楚。1897年他在复严复的一封信中说道：“启超生平，最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有，此实吾国虚骄之结习。初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。”（注：《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第108页。）至于李氏将戊戌变法失败后梁对中国与欧洲国家政体演变的探讨和比较，梁对欧洲中世纪黑暗历史的揭露，以及他对霍布士、边沁、孟德斯鸠、卢梭等西方历史人物及其学说在促进西方近代化过程中所起的积极作用的论述，和他对中国古代一些历史人物和思想的宣传，说成是梁在中国近代西化过程中为维护中西对等所作的一种努力，更是捕风捉影。检读李氏在这个问题上所征引的资料，诸如《新民说》、《中国之武士道》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《新英国巨人克林威尔传》、《各国宪法异同论》、《论中国学术思想变迁之大势》、《论学术之势力左右世界》、《近世文明初祖二大家之学说》、《子墨子学说》等等，人们很难感受到梁的文章中有李氏所说的那层意思。同样，梁晚年主张以中国文化补西方文化之短，不但不表明他回归中国传统，并且也非李氏所说，是梁对“历史”与“价值”冲突的一种调和，它完全是战后世界文化思潮在梁思想中的一个反映。梁对战后欧洲社会主义革命的同情，同样也非李氏所说，以此恢复中国文化的声望，证明西方文明处于崩溃之中（注：JosephR.Levenson，op.cit.p.213.），而仅仅是对欧洲社会的一种客观的观察，为中国社会未来政治寻找方向，而无意于以此贬低西方文化。在此，李氏的一个失误是将梁的政治观与文化观混为一谈。
与此相关的是，由于李氏将梁启超看做是一位完全被动维护遭受伤害的文化自信心的思想家，他便草率地将梁文章中存在的矛盾，如有时认为民主思想在古代不存在，有时又认为民主思想古已有之；有时说战争是文明之母，有时又说战争为文明之贼；有时强调个人在历史上的作用，倾向英雄造时势，有时又倾向时势造英雄；有时信仰唯意志论，有时又信仰宿命论，等等，都说成是梁在协调“历史”与“价值”冲突中所表现出来的矛盾，从而将梁看做是一个不合逻辑、矛盾百出的思想家。其实，李氏所云梁文章中的一些矛盾，有些看似矛盾，实则并不矛盾，只是谈论的侧重点不同罢了，而与调和“历史”与“价值”的冲突无关。并且对于宣传家的梁启超来说，他在不同时期，或在同一时期，为达到宣传的目的，同时也由于他学问欲极炽，生性爱博无恒，所发言论存在自相矛盾，乃是极自然之事。诚若他本人所说，他的文章，立志“自求为陈胜吴广，无自求为汉高”，立意在“为椎轮，为土阶，为天下驱除难，以俟继起者之发挥光大之故”。因此，“启超于学，本未尝有所颛心肆力，但凭耳食，稍有积累，性喜论议，信口辄谈，每或操觚，已多窒阂……非不自知其不可，而潦草塞责，亦几不免，又常自恕，以为此不过报章信口之谈，并非著述，虽复有失，靡关本原”。（注：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，第107页。）“及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。”（注：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第65页。）总之，作为宣传家的梁启超，他的大量文章并不是一位思想家的深思熟虑之作，这是我们在研究梁启超思想时必须加以注意的。
然而，尽管李氏书中存在这样的弱点，但李氏作为研究近代化和文化问题的优秀史家和一位富有创见的思想家，他对梁启超思想所作的分析和描述仍不乏独到之处。例如李氏指出梁在文化综合过程中曾运用了“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”，便是对梁启超思想和行为的一个精确概括。而他对文化主义和国家主义思想与梁启超中西文化观之间关系所作的分析，更是提出许多真知灼见，不但有助于我们认识梁启超文化思想的变化，而且对我们研究与近代中西文化相关的问题，诸如中国近代的文化保守主义和文化激进主义，也不无启迪。并且，更为重要的是，《梁启超与中国近代思想》一书作为海外一部最早研究梁启超思想的专著，他所提出的问题不但是研究梁启超思想不能回避的，而且也是中国近代思想史上一个带有全局性的问题。面对古今中外的思想和文化，梁启超是如何选择的，他遇到什么样的困惑，他又是怎样解决这些困惑的，梁是否如李氏所说毕生欲将中西拉平以图调和历史与价值的冲突，这些问题不但是梁启超所经历的，而且也是他同时代的人所共同面对的。也正是由于此，不管人们对李文森书中的观点是赞成还是反对，《梁启超与中国近代思想》迄今依然是人们研究梁启超思想和中国近代思想的一本必读书，人们依然不能完全绕过四十多年前李文森所探讨的问题。
（二）张灏的《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》（以下简称《过渡》）一书，系由博士论文改写而成。全书除前言外，共分十章，于1971年由哈佛大学出版。（注：该书的中译本由笔者与葛夫平合译，于1993年由江苏人民出版社出版。）《过渡》一书对梁启超思想的研究，从内容来看，基本上沿着李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中提出的问题，着重探讨1890—1907年间梁启超的中西文化思想，但在研究方法与观点上却与李文森迥然有别。
首先在方法论上，《过渡》一书摈弃“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式，主张应重视中国内部的发展，建议学者们在研究19世纪的中国思想时，最好采用马克斯。韦伯（MaxWeber）的“设想参与”（imaginativeparticipation）的方法，把自己放在当时儒家文人学士的地位。换言之，作者主张采用“中国中心观”（China-Cen-teredapproach）的研究方法。他批评“冲击—回应”模式过分强调外部的影响，忽视了中国传统的复杂性和活力，指出在自1840年中西接触以来的半个多世纪里，西方对中国思想的冲击是有限的，主要局限在通商口岸中少数一些没有传统功名的士人，而像陈澧、朱次琦、朱一新和王＠①运这样一些重要的思想人物，很少显示出有西方影响的痕迹。西学在中国没有像在日本那样，立刻引起知识分子的强烈反应。西学与中学产生革命性的接触，那是在戊戌维新运动开始之后的事情。就晚清的中国知识分子来说，他们主要还是根据儒家传统沿袭下来的关怀和问题，来对西方做出回应的。有鉴于此，作者特意在该书第一章“思想背景”中，对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱学派和陆王学派、桐城学派和经世致用学派在晚清的发展作了详尽的分析，并在第二、第三章分别指出，上述学派与西学一道构成康有为和梁启超思想的一个重要渊源。
具体落实到对梁启超中西文化思想的研究，张灏先生将梁分为1898年之前和之后两个时期。对于1898年之前的梁启超，作者从梁启超在1896和1897年拟定的两份教学大纲《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》入手，指出从这两份教学大纲的内容来看，梁启超的社会政治思想和人格思想已明显地受到西方思想的重大侵蚀，大纲中的修身、穷理、经世等纲目，起因和形式是儒家的，但精神却发生了蜕变。如修身不再以实现儒家的“仁”的道德思想和内圣外王的人格理想为目标；穷理摆脱了伦理学意味，而只成为一种单纯的求知活动；经世除了参与公职外，更突出改制的意义，并引进西方“群”的概念，提出政治整合、大众参与和民族国家这样一些近代内容，但作者对李文森所说的历史与价值的冲突的观点表示不能苟同，指出梁启超这一时期并没有像李氏认为的那样，理智上疏远了本国文化传统，由于历史原因，感情上仍依恋本国文化。事实是梁在排斥传统的某些方面时，他在理智上仍认同其它一些方面。比如他在传统文化中找到的古代法家的富强思想和墨子的博爱思想，便与西方的一些价值观一样具有普遍价值和现实意义。并且，就儒家来说，他也不是对它所有的道德价值观失去信仰。在他看来，中国文化传统不只等同于儒家传统，即使是儒家学说，本身也有许多不同流派。因此，梁对传统始终抱有辨别力。然而，作者同时也坦认，就这一时期梁的保教思想和传教思想，以及他对中国传统文化所作的一些过分的肯定来看，李文森对梁启超的理解是正确的，它们确乎反应了文化危机时代梁启超对中国文化认同问题的关注和维护文化自信心的心理需求，多少表现出一种历史情结。（注：〔美〕张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，江苏人民出版社1993年版，第79—81页。）对1898年之后的梁启超，作者不被他的一些激进言词所迷惑，不赞成李文森将他描写成一个文化革命论者，说他这一时期彻底摈弃了中国文化传统，只认同来自西方的价值观。作者指出，梁氏当时所说的“道德革命”与五四时期所说的不是同一个东西，它既不是全盘接受西方的道德价值观，也不是全盘排斥传统的道德价值观，而是对两者的一个选择综合。梁启超本人对“新民”一词中的“新”字作过明确解释，提醒人们应从两方面理解：一方面指淬厉其所本有而新之；另一方面是择其所本无而新之。在他撰写《新民说》、宣传西方公德思想时，梁对传统私德的信仰在许多方面也是确实无疑的。至少在他看来，儒家那套有关修身养性的方法，对培养新民的人格理想仍然是有用的。他反对将儒学奉为国教，并不是因为儒学毫无价值，而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑，担心它阻碍思想知识的传播和发展，挑起宗教战争，危害国家安全。总之，“梁启超决不是象他这一时期有时看来的那样，是一位激进的文化革命论者。如同中国文化传统在他看来是复杂多变的一样，他对中国文化传统的态度也是复杂多变的，有时由真实的理智判断来决定，有时出于说教的考虑，有时还不自觉地受保留文化认同需要的影响”。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第168页。）为了具体揭示20世纪初梁启超的中西文化思想，张灏先生还在第六章以“新民”为题，对梁启超在《新民说》中提出的新的公民理想的来龙去脉和内涵进行逐一考察，并将它与儒家内圣外王的人格理想和西方资本主义国家的公民理想进行比较，认为梁启超的新的公民理想与儒家的人格理想相比较，至少有以下几点不同：首先是谈论的要点不同。儒家的人格理想只适用于社会中的道德精英分子，也就是他们所说的“君子”。而梁启超的新的公民则是对国家内的每个成员而言。其次，儒家人格理想中的君子和梁启超所说的新的公民，虽然都有参政思想，但参与的方式是不同的。在公民那里，政治参与以行使选举权的形式出现；而在儒家的君子那里，政治参与采取仕途或非正式地方领导的形式来实现。因此，公民的政治参与是向国家的所有成员敞开的，而儒家的人格理想却包含着将国家中的大多数成员排除在政治参与之外，即儒家人格理想的另一方存在着一批不享有政治权利、被迫服从少数道德精英分子领导的平民。就此而言，儒家的人格理想基本上是精英主义，而梁启超的新的公民理想实际上是平等主义。其三，梁启超所说的新的公民有明确的国家主义思想，一个公民最终的忠于对象是他的国家和人民。而儒家人格理想中所要求君子忠于的对象则是模棱两可的，一个儒家君子应该忠于他的国家还是他的家庭，应该对统治者尽忠，还是对儒家的道德理想尽忠，以及这两者之间是否存在冲突，所有这些都没有予以明确说明。其四，儒家的人格理想和梁启超的新的公民理想虽然都有为国家和社会奉献的内容，但在如何做出奉献上，两者的看法相差很大。对于一个儒家君子来说，只有一条途径，那就是做官。
而梁启超则从广义的社会功利观出发，认为一个公民可以通过各种不同的途径为社会和国家做出他的贡献。换言之，在他的公民人格理想中，具有近代职业专业化和职业奉献思想。其五，梁启超在新的公民理想中提倡一种非道德的人格理想，如他所说的进取冒险精神、尚武精神、竞争思想，这些都与强调谦虚、平和的儒家价值观格格不入，是儒家人格理想中所不具备的。
至于梁启超的新的公民理想与近代西方资本主义国家公民的区别，作者认为主要在于：在西方民主国家的公民那里，社会的我与个人的我之间存在着一种紧张关系，而在梁启超的新的公民理想中，这种紧张关系则是不存在的。他说，西方民主国家的公民本身虽然也是一个复杂的概念，但大体由西方遗产中的三种文化传统构成：一是来自希腊的参与思想；二是来自希伯来的奉献思想；三是来自罗马基督教的个人本位思想。这样，西方民主国家的公民就包含了一个两重性的我——社会的我和个人的我。每个公民既有为国家和社会尽义务的职责，同时也被赋予由公民自由权利制度所保护的不可侵犯的个人权利。他们被认为既是社会上的人，也是一个单个的人，既在社会之中，又在社会之外，社会的我与个人的我之间始终存在紧张关系。而这种紧张关系对西方民主国家公民的形成不但不是有害的，而且是有益的。然而，梁启超的新的公民理想则不然。在他那里，突出强调的是集体主义，社会的我几乎完全掩盖了个人的我。当谈到西方个人自由权利问题时，他经常只将它等同于克己和束性，个人的我只在有助于实现社会义务的前提下才有它的位置，与西方民主国家公民崇尚的个人主义思想无缘。总之，他的新的公民理想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民，而不接近于以个人主义为重点的近代西方民主国家的公民。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第155页。）对梁启超的新的公民思想在中国近现代史上的地位和意义，作者予以高度评价，认为梁启超在继承晚清儒家经世致用传统基础上提出的一系列新的人格和社会理想，不但为当时对立的革命派所接受，而且被“五四”一代的新青年知识分子所继承，在中国现代新传统主义、自由主义和共产主义思想中均占有一席之地，“成为20世纪中国思想运动的一个重要的永久的成分”，“对过去半个世纪里的各个思想流派的绝大部分中国知识分子有着持久的魅力，甚至在今天，仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第218页。）作者甚至因此断言，在从传统到近代中国的文化的转变中，19世纪90年代中期至20世纪最初几年发生的思想变化，可看做是一个比五四时期更为重要的分水岭。
再者，与李文森不同的是，张灏先生对梁启超思想的多变和矛盾也多抱理解态度，坚持将梁的政治观和文化观区别对待，从梁多变的政治言行中揭示出他思想的连续性。对于1903年之前梁启超在政治观上表现出来的矛盾，张灏先生认为这是由于梁在国内参加的那场改革运动在思想意识上就不是单一的，其中既有温和的改良主义者，也有政治激进主义者，自上而下的改良思想和推翻清王朝的革命思想同时并存，这种情况直接导致了梁在流亡海外的头几年里在革命与改良问题上继续举棋不定。他一方面对革命排满持有保留态度，但同时认为它是必要的；他既愿与革命党人合作，但又不愿离开改良派阵营。1902年，他创作的政治小说《新中国未来记》中的两位主人公，黄克强与李去病关于革命与改良、民主共和与君主立宪的争论，就反映了他本人的这种矛盾心理。基于这种同情理解，张灏先生表示，不能将梁氏的这些矛盾言行看做一种政治机会主义，它的每一方面都反映了梁启超思想的真实一面，是他政治观中固有矛盾的一个发展。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第156—158页。）张先生还认为，促使梁启超1903年政治观发生重大转变的根本原因是他对“国家理性”的日益关注，或者说是他的国家主义思想。正是从确保国家生存和安全的理性行为出发，梁启超从前一时期拥护自由主义的立场上退却下来，强调权威主义和国家主权，强调有机统一和秩序，甚至一度与“开明专制”调情。国家主义思想还促使他在民族主义问题上坚持反对革命排满的主张，提出革命排满的口号对中国这样一个多民族国家的统一来说是有害的，不利于“外竞”。最后，国家主义思想还导致他反对孙中山的民生主义，坚持认为处在与西方经济帝国主义竞争时代，“吾之经济政策以奖励保护资本家并力外竞为主，而其余皆为辅”（注：梁启超：《杂答某报》，《新民丛报》第86号，第28页。）。总之，在接着的几年里，梁启超的政治态度完全由他的国家主义思想所支配。但作者同时指出，伴随梁启超1903年出访美洲出现的明显的国家主义思想，并不代表一个新的起点，而是他思想中已潜伏的某些基本倾向的一个终极发展。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第169页。）同样，对于1903年之后梁启超对儒家道德哲学重新产生浓厚兴趣，强调传统私德的重要性，张先生也不认为这意味着梁放弃了前一时期宣传的公德思想而回到儒家传统上来，指出梁所说的私德与传统儒家的修身思想有着本质的区别。首先，儒家修身思想中用来说明人性和世界本质的一些抽象概念，诸如“理”、“气”、“性”、“太极”等，被彻底抛弃，由现代的物质科学和精神科学取代；梁只是有选择地吸收儒家修身思想中的一些方法技巧，如辩术、立志、存养、省察、克己、主静、主敬等，目的是要实现一个以内心和践履主义为取向的人格，这与他提倡的新的民德和政治价值观并无冲突。再者，梁启超强调私德，并不是以道德为取向，实现儒家的内圣外王的人格理想和仁的道德标准；他在这一时期着重宣传个人对国家、对社会的义务，强调尚武精神，这些不但与他前一时期提倡的新的公民理想没有任何的割裂，而且还是一个发展，与同一时期他对国家理性的日益关注相吻合。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第198页。）除重视梁启超前后思想的连续性外，张先生还注意到他与革命党人之间的一致性，指出梁启超与革命派同属于资产阶级内部的两个不同的派别，他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。比如革命派虽然强调反满为中国近代民族主义的主题，但他们最终是否会同样严肃地就梁启超的近代中国国家观进行辩论，这是很值得怀疑的。再如，他们对西方社会主义的意义彼此可以有不同的看法，并在土地国有化问题上展开辩论，但他们两者最终都接受国家社会主义思想却是一致的。又如，他们虽然在建立什么样的政治制度上存在分歧，一个提倡共和主义，一个倾向君主立宪，但他们都信仰政治参与是组建国家的办法这一基本的民主思想。张先生的结论是，梁启超与革命派在基本的社会目标方面分歧很少，而在有关人格理想上的分歧则更少；他们的分歧主要落在实现这些目标的方法上，即主张采取革命手段，还是通过改良途径。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第212—213页。）张先生在《过渡》一书中对梁启超思想所作的上述分析，与李文森的《梁启超与中国近代思想》一书相比，确乎不如后者鲜明、动人，有些观点甚至有点调和主义的味道。但作为一部研究梁启超的思想史著，笔者以为，张先生的观点无疑比李文森客观、公允，更接近一个真实的梁启超。如他对梁启超前后思想的连续性和梁与革命党人在思想上的一致性的分析，就深具洞悉力，既不同于李文森书中的观点，也与张朋园先生1964年出版的《梁启超与清季革命》一书中的看法迥异。而他对梁启超思想渊源及中西文化在梁的新民理想中的位置和相互关系所作的梳理，则更是具体而坚实，颇具说服力，弥补了李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中没有做的工作。总之，《过渡》是一部难得的熔思想性和求实精神于一炉的优秀思想史著，同时也是海外研究梁启超思想的一部力作。
该书存在的不足，笔者以为有以下几点：第一，对梁启超思想演变的分析，只是从思想到思想，完全忽视了当时的社会政治背景。固然，作为思想史研究来说，一般总重视从思想背景来探讨一个人的思想转变，这是合乎常理的，但仅仅从思想到思想，又是很难解释一个人的思想演变的，这对社会和政治都处在剧烈变动中的中国近代思想人物来说尤其突出。比如作者用国家主义思想便很难解释1903年梁启超思想的转变。倘若果真像作者所分析的那样，国家主义思想是促使梁在1903年放弃革命和民主共和、转向改良和君主立宪的主要原因，那么人们不禁要问，国家主义思想为何在早些时候没有对梁思想的变化产生影响呢？事实上，梁在1903年的变化固然与他的国家主义思想有一定的联系，但主要还是由其它原因促成的。诸如游历美国的观感、保皇与革命两派关系的恶化、师徒关系，以及革命派内部发生的纠纷等等，都曾对梁的变化产生过影响。作者在分析梁启超思想的演变时，根本不提它与当时发生的一些重大历史事件的关系，这不能不说是一个缺陷。当然，这一缺陷并不限于张灏先生一人，而是某些海外思想史家研究中国近代思想史的一个通病。
第二，在注意到梁启超思想连续性的同时，忽视了他思想中存在的不连续性。张先生从梁复杂多变的言行中揭示出他思想的连续性，在当时确乎深具洞悉力，但张先生以梁启超国家主义思想的一贯性忽略梁前后思想发展中实际存在的不一致性，认为梁在1903年的思想转向与前期没有任何割裂，甚至还是一个发展，这就走向了另一个极端。事实上，无论是从政治观还是从文化观来看，梁在1903年前后表现出来的不连续性都是显而易见的。就政治观来说，梁在1903年之前倾向民主共和，在是否用暴力革命推翻清王朝问题上举棋不定，而在1903年之后他终于打定主意，放弃暴力革命，主张君主立宪。就文化观来说，在1903年之前倾向以激烈手段打破传统文化的束缚，引进西方资本主义国家的道德价值观来直接改造全体国民，而在1903年之后则态度转趋缓和，不再宣传直接新民，转而提倡传统私德，主张通过儒家那套修身养性学说来实现新民。对于梁启超思想上的这一转变，不但当时的革命派指责他思想倒退，出尔反尔，甚至连不久前抱怨他过于激进的黄遵宪也认为梁走过了头，指出：“公自悔于功利之说、破坏之说之足以误国也，乃壹意反而守旧，欲以讲学为救中国不二法门。公见今日之新进小生造孽流毒，现身说法，自陈己过，以匡救其失，维持其弊可也，谓保国粹即能固国本，此非其时，仆未敢附和也”。并说：“言屡易端，难于见信，人不苟信，曷贵多言。”（注：丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第340—341页。）总之，在梁启超思想的演变中，既存在连续性，同时也存在着不连续性。
第三，在探讨梁启超的思想背景中，作者对西学和传统文化的影响作了充分的阐述，但低估和忽视了明治时代日本思想文化在其中的分量。对于明治时代日本思想文化对梁启超的影响，作者认为前者只是在一些实际问题上或者说工具价值层面上对后者有些影响，如梁为宣传他的道德和政治理想而写的一些人物传记和小说，都是因为受了当时日本盛行的“政治小说”的鼓励和启发，他对立宪政府组织结构的设想不同程度地受到小野冢喜平次氏、穗积八束、笕克彦、美农部等日本思想家的影响，他对国家财政问题的一些思考部分也来自日本，但在基本的道德和社会政治价值观方面，日本思想并没有单独对梁构成重要的影响。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第102—103页。）笔者以为，张先生的这一判断是有待商榷的。出于实际考虑的工具价值观与基本的道德和社会政治价值观固然属于两个不同的思想层面，但两者之间又不是完全割裂的，在一些与实际考虑相联系的工具价值观背后往往有其相应的道德和社会政治价值观。“政治小说”作为一种写作方式，固然只有工具价值，但像诸如有关政府组织结构、国家财政等问题，人们就很难说它们不与一定的道德和社会政治价值观相联系。因此，承认明治时代日本思想文化在工具价值层面对梁的影响，但同时又不承认它在基本的道德和社会政治价值观方面的影响，这在方法论上是存在问题的。并且，实际情况也不支持张先生的观点。检读梁启超流亡日本期间所写的文章，我们发现他在基本的道德和社会政治价值观方面受到日本思想界的影响是确凿无疑的。例如，梁到日本不久，就十分欣赏日本文部省颁布的中学生伦理学课程中所规定的内容，批评中国传统伦理“其范围甚狭，未足以尽此学之蕴”（注：《东籍月旦》，《饮冰室合集》文集之四，第85页。）。至于梁后来在宣传西方文化和思想中表现出来的集体主义和国家主义倾向，也与福泽谕吉、加藤弘之、德富苏峰等日本思想家的影响有关，并与当时日本政治生活中表现出来的强烈的中央集权和民族主义倾向不无关系。而梁在《新民说》中宣传的尚武精神，更是与日本的武士道相吻合。甚至在梁对中国传统文化的认同中，如他对王阳明心学和佛学的推崇，我们也可以看到日本思想界影响的痕迹。
在探讨日本思想界与梁启超思想之间的相互关系中遇到的另一个问题，是如何评价日文的西学译著对梁启超思想的影响。如所周知，本世纪初梁启超接受西学很大程度是通过日文的西学译著实现的，但当一种思想从一种语言译成另一种语言时，往往存在不同程度的篡改和失真，这对东西两种完全不同的语言和文化体系来说更是如此。正是在这一意义上，翻译实际上也是一种阐释。而由此产生的一个问题是，梁阅读的日文西学译著是否存在阐释，以致影响了他对西方思想的理解？其影响程度又是如何？要回答这一问题，就必须对西方原著与日文译著以及梁的著作三者之间作仔细的比较。这虽然是一件难度很大的工作，但它无疑是我们解决这个问题的唯一正确的方法。张先生在著作中并没有尝试做这一工作，认为“这是一个目前不能予以确定回答的问题，社会科学家和思想史家们还无法确切地知道语言和思想两者之间的复杂关系，也没有任何有关论述日本西方译著的作品能以确定的方式帮助我们回答这一问题”。（注：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，第103—104页。）在此，张先生提出了问题，又在问题面前退却，这不能不说是一个遗憾。笔者以为，鉴于流亡日本的十余年是梁思想变化最大的一个时期，除西学和传统因素之外，明治时代日本的思想文化与梁思想之间的关系应成为我们今后研究19世纪末20世纪初梁启超思想的一个突破点。
第四，截取1896—1907年的梁启超作为研究对象，这是该书的一个最大缺陷。对张先生来说，他之所以这样做，是因为他认为这十年是中国思想文化发生转型的一个关键时期，是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭，而梁刚好是这一过渡时期的代表性人物，他塑造的国民理想对半个世纪来各个思想流派中的绝大部分中国知识分子都有着持久的吸引力，是今天的中国共产主义价值体系的一个重要组成部分。换言之，张先生把梁启超当做他用来说明1896—1907年这一文化转型期的一个中心人物，他关注的似乎不是梁启超，而是那十年的转型期。但笔者以为，以梁启超这样一个代表人物来说明那十年文化转型期在中国近代思想史上的地位，总给人一种不踏实感。人们总不免要怀疑梁启超的思想是否具有这样的代表性：他的思想就是这十年转型期中国知识分子思考的问题？他的思想认识就是当时中国知识分子的共同看法，具有普遍性？诸如此类的问题，笔者以为作者是很难做出肯定回答的。并且，作者显然也高估了这十年转型期在中国近代思想史上的地位。固然，19世纪90年代中期开始的维新运动在思想上开启了对传统人格理想和社会道德价值观的变革，促使传统士绅阶级发生分化，但戊戌维新运动（包括20世纪初年）作为中国近代史上的第一次思想解放运动，只是中国文化由传统向近代过渡的一个开端，而不是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭。作为开端，那十年的转型期虽然将一些与中国近代思想文化相关的问题提了出来，但由于人们当时思想认识的局限和关注的焦点仍在于制度的变革，许多的思想文化问题并没有作认真深入的探讨，因此在当时传统士绅和近代知识分子之间以及知识分子中虽然出现了思想交锋，但这种思想交锋远不如后来激烈、广泛（普遍）、影响深远。1896—1907年在中国近代思想史上的地位，与后来的五四新文化运动是不可同日而语的。至于梁启超塑造的国民理想，虽然在20世纪初年对后来的“五四”知识分子如胡适、鲁迅、郭沫若，以及毛泽东有过思想上的影响，但“五四”一代宣传的人格理想和中国共产主义的价值观是否与梁的国民理想存在张先生所说的那种关系，这也是很令人怀疑的。
如果说张先生截取1896—1907年的梁启超作为研究对象，对探讨这十年文化转型期尚有其一定的合理性的话，那么，对研究梁启超思想来说，就是很不妥当了。19世纪末20世纪初虽然是梁在中国近代思想上最有影响力的一个时期，但同时必须注意的是，这一时期并不是梁个人思想在各方面都达到最为成熟的时期。倘若不是仅仅依据宣传产生的轰动，而是从严格意义上的思想发展来考察的话，那么梁晚年的一些思想，诸如学术思想、中西文化思想等，都较这一时期深刻，而且即使是在社会政治思想方面，梁在1907年之后也不是毫无发展变化。总之，截止1907年，梁启超的思想并没有完全定型，完成由传统到近代的过渡，他此后在历史上也没有完全失去思想的影响力，1907年在梁启超思想的发展中没有任何特殊意义。因此，作者以1907年《新民丛报》遭火停刊作为下限终止对梁启超思想的讨论，这对研究梁启超思想来说，未免有些草率，以致他的研究给人留下一种不完整的夭折感。
（三）黄克武的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》（以下简称《选择》）一书，系近年海外研究梁启超思想一部颇有影响的新作，于1994年由台北中研院近代史研究所出版。
《选择》一书，约十余万字，共分八章，试图以《新民说》为基本史料，重新诠释梁启超在清末的思想变迁及意义。据作者在该书《自序》所云，本研究只是作者研究中国近代思想史整体计划的一个初步成果，作者希望探索的根本问题是辛亥革命前夕中国思想界的整体状况，或者说当时思想的光谱，梁氏思想只是其中的一端。该书对梁启超思想所作的讨论，的确体现了作者的这一意图。
在该书第一章“导论”中，作者一开始就指出，在19世纪末20世纪初中国知识分子探索如何修改自身的文化传统以促进国家的现代化过程中形成了一个复杂的思想光谱，其中有两个较重要的不同倾向，在光谱的一端比较强调渐进革新，而光谱的另一端则比较强调激烈变革，清末民初之时这两者分别以改革派（或立宪派）与革命派为代表。黄先生认为，这两种不同的类型可以美国汉学家墨子刻（ThomasA.Mortzger）所提出的“转化”（transformativeapproach）和“调适”（accommodativeapproach）的分析架构来概括。转化类型接近于西方宗教史上的“宗教派”（secttype）和钱穆所说的中国思想史上的“经术派”，他们主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到全面改革社会弊端的目的，他们多以为历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，一为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他们对理想的实现总持乐观态度，近代中国的革命派就属于此一类型。调适类型则接近于西方宗教史上的“教会型”（churchtype）和中国思想史上的“史学派”，他们不只看理想而不顾现实，主张小规模的局部调整或阶段性的渐进改革，反对不切实际的全面变革，近代中国历史上的改革派就属于此一类型。
根据转化与调适这一分析架构，作者对以往海内外的中国近代思想史研究进行反思和总结，认为以往的研究被框在一个所谓的“革命典范”的研究取向之内，肯定转化而贬低调适，直至80年代以后这种倾向才有所转变，愈来愈多的学人开始肯定调适取向。作者称80年代以后出现的这种由“肯定革命”到“推崇改革”的转向为中国近代史研究上一种典范性的转变（paradigmaticchange），它使学者可以从一个崭新的角度重新检讨许多清末以来的史事。（注：黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北中研院近代史研究所专刊（70），1994年，第13页。）而梁启超作为中国近代改革派的一位代表人物，也就合乎逻辑地成了该书的研究对象。
该书的第二章开始具体进入对梁启超思想的探讨。在这一章里，作者着重讨论1902—1903年间梁所撰《新民说》的创作背景和影响，指出梁氏的《新民说》首先是清末十年间以“开民智”和“新民德”为目的的启蒙思潮的一个组成部分，它与梁当时在从事政治活动中所遭遇的困难和失败有着密切的关系，戊戌变法和勤王运动的失败使梁深刻地认识到以宣传来启发民智的重要性。其次，它与中国传统“主知主义”（intellectualism）的思想模式，亦即林毓生所说的“藉思想、文化以解决问题”的思想模式，有着思想渊源关系。再者，梁流亡海外后所接触到的西方和日本的观念，也对他撰写此文产生重要影响。关于《新民说》在思想界的影响，作者认为，对当时的中国知识分子来说，梁氏在《新民说》中所表现出来的“革命”精神以及他对中国文化缺点的批判和对西方文化优点的宣传是最吸引人的部分，而《新民说》中所蕴含着的保守和调适的主张没有受到重视。但作者以为，正是《新民说》体现的后一部分的思想是“深具价值而值得作详细的研究”（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第60页。）。
在该书的第三、四、五、六四章中，黄先生分别从目标、知识、现实世界（包括宇宙、人性、中西历史和现实困境及希望）与达成目标的方法等四个方面，重新解读《新民说》。他认为，梁追求的目标是从历史之中引申出来的实际理想，他认识到历史是一个善恶交杂的过程，人性也有为善作恶的两种趋向，因此人类只能在不完美的世界之中力求改善，目标不能过于高远。在群己关系上，梁氏一方面重视个人尊严，另一方面又希望达到群体利益与个人利益的平衡，他心目中的理想社会是一个像英国那样的民主与法治的社会，而非集体主义和权威主义的社会。梁对知识的看法虽有一部分悲观的成分，但整体来说他和绝大多数的中国思想家一样倾向“乐观主义的认识论”，他认为知识有两个主要的来源，一是个人直接取得，二是间接得自中西圣哲或民间俗语等。就知识的分类而言，他以为可分为德与智两类，德指道德知识，智则包括历史、科学与哲学等。因此，梁氏既不是一个科学主义者，也不是一个纯粹的达尔文主义者，“在他的思想中为了达到目标，不但要吸收西方科学与其它知识以提升民智，同样重要的是必须要依靠传统学术以培养民德”。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第105页。）在对现实世界的观察上，梁对人性的认识某种程度上有“幽暗意识”，对人性的弱点和阴暗面有深刻的体认，但同时梁对人性又不完全悲观，中国传统人人可以成圣的观点至少有一部分在他的思想中仍然存在。在历史观上，梁并不限于达尔文主义，他认为影响历史演变的因素是多元的，其中包括自然因素、人为因素与历史的潮流。对于西方和日本的历史发展，梁虽然认为西方历史也有黑暗时代，日本在经济发展与社会道德提升两方面没有与政治的进步相呼应，但他对西方和日本的了解，总的来说充满理想化的倾向，从而使他强烈地感觉到中国的缺陷和中国未来应该努力的方向。对中国传统，梁虽然不完全只注意到缺点，也看到一些长处，但整体来说他认为中国传统是每况愈下，相对于西洋文化对人性的提升，中国文化越来越局限于人性的弱点。对于中国当前的困境和希望的渊源，梁认为外患并不是造成中国困境最根本的原因，根本原因在于中国的民德民智民力存在问题，因此中国希望的源泉也就在德智力三方面努力，亦即他所说的新民。对于实现新民这一目标的方法，梁访美以前倾向以激烈方法彻底破坏一切阻碍，再以一套新的道德观念改造全体国民；访美之后则开始支持保守、渐进的调适主张，不再强调直接新民，转而重视儒家式的个人修身，主张透过精英分子形成的“中等社会”作为改革的先导，并反对滥用群众运动。
基于以上的诠释，黄先生最后总结说，梁启超《新民说》中的思想内涵有以下三个十分凸出、而又往往受到误解的特点：第一，他具有相当强的幽暗意识，对人性的黑暗面有深刻体认。第二，他对个人自由有很根本的尊重，就此而言，他的思想类似于弥尔（即穆勒，J.S.Mill）主义，而与卢梭、黑格尔、马克思的民主传统不同，并与集体主义或国家主义异趣。第三，他的观点一方面固然受到西方思想的影响，但另一方面与中国传统有密不可分的关系，梁对自我的尊重基本上是从儒家传统中来的。三者结合在一起，彼此联系，相互增强，构成梁调适思想的基本特色。
在该书的第七、八两章，黄先生将梁氏所代表的温和渐进的调适思想与谭嗣同、孙中山主张的激烈变革的转化思想进行比较，从中显示梁启超调适思想在中国近代思想史上的意义，以及梁当时不能与革命派合作的思想原因。作者认为，谭嗣同的思想取向在知识上和历史观上与梁有相同之处，两人都有“乐观主义的认识论”与“主知主义”的想法，相信真理是可知的，并且认为一旦掌握真理，必然可以付诸实行；两人都将历史视为一潮流，朝向一自由、平等、民主的理想社会发展；而在此潮流之中，西方国家有“正常”的发展，中国则是“病夫”。谭、梁两人思想的区别主要在于：在目标方面，谭氏较高远并重视群体，梁则较平实而更侧重于个人；在知识方面，谭氏以科学为基础建立一完整系统，梁则系统性不那么强，并以为在科学范畴之外尚有道德涵养的世界；在人性论方面，谭氏主性善，梁则有较强的幽暗意识；在对现实的态度上，谭氏较激烈，主张打破三纲、推翻清王朝，梁氏则较平缓，他肯定儒家传统，主张由君主立宪过渡到共和；在方法上，谭氏倾向流血革命，要从平天下做起，梁氏则支持和平改革，以个人的修身为齐家治国的基础。谭氏与梁氏两人的思想差异代表了晚清复杂思想光谱的两端。而孙中山则处于这两端的中间，他与梁的异同在于他们共同具有一些转化观念，但梁的思想后来发展为以调适为主而转化为辅，孙中山的思想则以转化为主而调适为辅。具体表现在终极目标和对传统的态度上，孙、梁两人都有相同和类似之处，但孙对人性的看法较乐观，类似谭嗣同，以为个人可以超越一己的私利而贡献于理想，可以达到“大公无私”的境界，在知识方面孙中山也是如此，以为人类可以了解公理并能建构一完整的思想体系，作为改造世界的基础。基于这样的人性论和知识论，孙对民主的构想很接近卢梭的“总意”式的民主，不但强调“真平等”是民主的基本立足点，甚至希望建立一个全为“良政党”的政党政治，实现“没有政客”的民主，让民意充分展现。为实现这一理想，他所采取的手段也较激烈，主张以“先知先觉”来鼓舞民气并发动群众运动，再以革命行动推翻清朝，建立民主共和政体。孙与梁思想上的这些歧异是他们不能合作的一个重要因素。同时作者还认为，梁氏《新民说》中所表现出来的调适思想，对西方思想中的“三个市场”的认识虽然没有达到西方的标准，但较谭嗣同和孙中山所代表的转化思想，无疑较接近西方的资本主义、自由民主政治和思想上的多元主义。梁氏所代表的调适思想和辛亥革命与五四运动的思想是针锋相对的，而与反对五四运动的新儒家思想有较深厚的关系。梁的调适思想之所以在20世纪初的思想抉择关头被大多数人所抛弃，则是由于“救亡压倒了调适”。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第196页。）对于黄先生所做的上述研究，笔者在此不作全面评论，只就书中的两个重要问题谈些个人的看法，以与黄先生商榷。
第一，关于“调适”和“转化”问题，这是黄先生书中的一个最根本的分析架构，笔者以为，用这一架构分析近代中国的改革派和革命派，貌似合理，实则有误。中国近代历史上固然有改良与革命两派的区别，一派主张渐进改革，一派主张采用激烈手段，但两派的思想绝非黄先生的调适和转化分析架构所描述的那样截然对立，代表了清末思想光谱的两个极端。在清末，无论是以康梁为代表的改良派（立宪派），还是以孙中山为代表的革命派，他们作为资产阶级内部两个不同的派别，正如张灏先生在《梁启超与中国近代思想的过渡（1896—1907）》一书中所分析的那样，他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。事实上，黄先生在努力揭示梁启超所代表的调适思想和谭嗣同所代表的转化思想的根本区别过程中，很大程度上也承认了两人思想之间的一致性，如乐观主义的认识论，主知主义，潮流的历史观，尤其是梁启超与孙中山之间的一致性；而他们中的有些差异，也只是程度有所不同罢了，如在对科学的信仰和集体主义等问题上。在笔者看来，他们之间之所以会出现诸如此类的一致性，根本原因就在于，无论是梁启超，还是孙中山，他们当时都以改造旧社会、追求建立一个新的国家为目标，同时他们又面对同样的历史背景，这就决定了他们具有一些相同的思想模式。而被黄先生引以为转化思想代表人物的谭嗣同，恰恰也证明了这一点。众所周知，就当时的政治派别来说，谭氏属于维新派，并不属于主张用暴力推翻清王朝的革命派。笔者以为，谭嗣同之所以有黄先生所说的那种本应属于革命派的“转化”思想模式，这是因为变法维新运动所要变革的内容和所要达到的目标，对封建的清王朝来说，在当时实也等于革命。惟其如此，倘若我们细读同一时期康有为、梁启超的文章，肯定也能找到一些与谭相同或相似的思想倾向。因此，对于中国近代改革派和革命派之间是否存在黄先生所说的两种截然对立的思想模式，笔者是很感怀疑的。
其次，在调适和转化的分析架构里，黄先生将两者的区别等同于中国思想史上的“史学派”与“经述派”的区别，认为前者重现实，后者偏于理想，似亦属有误。笔者认为，无论是改良派还是革命派，他们的选择都是基于对现实的考虑，只是由于立场的不同，对现实的观察点不同罢
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