出版说明
《展望二十一世纪》是根据英国著名的历史学家阿诺尔德 汤因比和日本宗教和文化界著名人士、社会活动家池田大作关于人类社会和当代世界问题的谈话记录整理而成，先后出版过英文、日文、德文、法文、西班牙文等多种文本。
本书分为《人生与社会》、《政治与世界》、《哲学与宗教》，共三篇十二章，论及的问题极为广泛。两位作者纵贯古今，横跨全球，追溯过去，着眼当代，展望未来，从宇宙天体、生命起源、宗教哲学、道德伦理、科学技术、文化教育、医疗卫生、环境保护、国民经济、社会福利、政治制度、领导选择、军备竞赛、和平战争，一直到未来的世界大同，几乎探讨了人类社会、当代世界所有最迫切的问题，并对未来世界作了预测和展望，还谈了中国在未来世界中的作用。
汤因比信奉基督，池田大作崇敬释迦，两人都是虔诚的宗教信徒，都确信宗教是“人类生活的泉源”，因此他们的一些基本观点自然与我们有所不同，有些论点或提法甚至与我们有原则的区别。但是他们论及的问题，其中有一些确实是当代人应予关心和探讨的。为了能使关心这些问题的研究工作者和广大读者，对于东西方学者名流的一些基本观点有所了解，进一步开阔视野，深入探讨，我们以为翻译出版这本书还是有一定意义的。
本译本第一版于1985年根据日本圣教新闻社1984年日文本第八版译出的。为了便于东南亚的读者阅读，1985年出版的第一版用繁体汉字排印。为了便于国内广大青年读者阅读，现出版中文简体字版。
中文版序言
当我听说正在筹划出版汤因比博土和我的对话录的中译本的时候，我立即表示欣然同意。我想在九泉之下的汤因比博士也定会为此而高兴。
在西方，像汤因比博士如此期待中国对世界和平发挥其应有作用的学者，实在寥若晨星。
1968年我曾经提出过日中邦立正常化以及恢复中国在联合国席位的建议，汤因比博士对于我的建议就曾予以评论。本书中虽未提及此事，实际上这正是我们进行这次对话的背景。我曾经问过博士本人：“您希望出生在哪个国家？”他面带笑容地回答说，他希望生在“公元l世纪佛教已传入时的中国新疆”。回忆那时博士的音容笑貌仍感亲切异常。
对话开始时，博土以令人惊异的充满朝气的口吻说：“谈吧!为了21世纪的人们，继续谈下去吧!”
当时博士已是八十五岁高龄，却能跟年仅其半的我进行对话，这也许正是他向往未来的缘故。
恰逢博士逝世十周年之际，本书在出版英文、法文、德文、西班牙文、日文译本之后，中文版又将问世。本书如能对在创造新社会道路上前进的读者诸君有些参考价值，实感幸甚!
池田大作
序言
读者诸君从目录可以得知，本书所论及的题目甚为广泛。我们讨论这许多问题，其缘盖出自个人的关心。现在，这个谈话付诸出版，目的也在于希望这些问题同样能成为日本、世界上英语地区以及其它地区的同时代人共同关心的课题。
本书是由谈话记录整理而成。两位著者曾于伦敦晤面，谈话约十日。记录稿后经理查德 L 盖吉整理。现出版的这份整理稿颇为精彩，然而也苦费了盖吉先生的心血。文字与谈话，读者与听众，要求本是不尽相同的。将谈话出版成书，势必要做许多相应的调整。因此，我们对付出辛劳的盖吉先生深表谢忱。相信读者诸君亦会怀有同感。
本书所论及的问题甚为纷繁，有些是当代紧迫的课题。而大凡带有关键性的课题，也是自遥远的古代，我们的祖先产生了自我意识以来，一直在不断思索的重要的问题。这些永久性课题，只要人类作为身心统一体而生存于物质环境中一一换言之，生存于薄薄覆盖着行星“地球”的生物圈中，恐怕今后就要一直不断探讨下去的。
池田大作是东亚人。阿诺尔德 汤因比是西欧人。西欧在人类史的最近阶段掌握了主导权，扮演了支配的角色。阿诺尔德 汤因比在本书中预言，在人类史的下一个阶段，西欧将把其主导权转交给东亚，并列举了若干理由。人类迄今为止，在过去的五百年间，由于西欧诸民族将其活动范围扩展到了全球，结果出现了技术上的统一。两位著者在本书中一致预言并期待着人类在其历史发展的下一阶段，会实现政治与精神方面的大同。但是，这种巨大的变革必须以全人类的平等为前提，即不是以一部分人继续统治另一部分人，而是以自主的形式加以实现。对于这一点，池田大作较阿诺尔德．汤因比怀有更深切的期望。一部分人统治另一部分人的现象是一种罪恶。以往，凡以规模宏大的形式一一尽管达不到世界规模一一出现政治与精神方面的统一时，往往都要大大地付出这个代价。
两位著者确信，作为人类存续不可或缺的条件，需要人类对其作法、目标、行为进行根本性的变革。只是从宏观来看，阿诺尔德 汤因比的设想要比池田大作悲观。他认为人类要进行这种根本性的变革，必须付出高昂的代价。他这种或多或少的悲观大约仅出于年龄的缘故(人到老年都容易对世事怀有偏颇之见)，或者他身为西欧人，在某种程度上接受了施本格勒的信念，即认为二十世纪注定人类要目睹“西欧的没落”。也或许是由于他选择了历史学家为自己的天职，以致特别(大概是过份)注意到了有史以来在人类生活的政治领域，尤其在精神领域所发生的悲剧性的失败一一比起技术方面的辉煌业绩来，这种失败显得尤甚。
与池田大作相比，阿诺尔德 汤因比更害怕人类史发展的下一阶段会有更多的暴力和野蛮。这其中的另一个理由，似乎还在于两个人生身立命的宗教土壤不同。阿诺尔德 汤因比是一位基督教徒，而池田大作则是北方佛教(大乘佛教)的信奉者。无论佛教还是基督教都是广为普及的宗教一一比迄今任何一种非宗教性制度都占有更为广阔的地域。但是，这两种宗教在传播时所采用的手段及其施加的影响却迥然不同。佛教几乎是以和平方式传播的，而且在其流布地区，遇有土著民族的宗教和哲学时，也总能毫不勉强地与之和平共处下来。像佛教与中国的道教、儒教、与日本的神道，都能协调共存而形成了当地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯兰教一样，是排他性的，在多数情况下是靠暴力强制推广的。例如，对罗马帝国版图内的大多数居民，对欧洲大陆的撒克逊人，甚或对哥伦布发现新大陆以前的墨西哥和秘鲁的土著民族，都是采用武力传教的。基督教历史这阴暗的一面，换言之，就和平完成社会的大变革的可能性而言，一个基督教徒或一个脱离了基督教的人，比一个佛教徒也许会更具有怀疑心理。
两位著者的宗教信仰与文化背景虽不相同，但他们在交谈中却表现了彼此在人生观、目的观上有惊人的相同之处。相悖点甚少，在极其广泛的领域中两人是相通的。首先他们都确信宗教正是人类生活的源泉，并一致认为：人类必须不断努力克服想要利用宇宙万物的天性，而将自我奉献给宇宙万物，应使自我与“终极的存在”合为一体。这里所谓“终极的存在”对佛教徒来说即为“佛境”。“终极的存在”决非是以人的形态出现的人格化的神。
在相信宿业(前世报应)这一点上，两位著者的立场也是相同的：“宿业”是梵语，意为“行为”。而在佛教用语中，却带有伦理上的“银行存折”这一类特殊的含义。一个人作为身心统一体，要重新在这“银行存折”上填写自己在现世一生中的支出和借入。而在每次核算时，余颇都在不断变动。这种人类“宿业”的余额，即便取任何一个瞬间来考察，都是根据此前的支出、借入的结算结果是正数还是负数来决定的。只是负荷着“宿业”的现世人类可以通过以后的行为或好或坏地调整这个平衡，并且不得不如此。因此，就这一点来说，至少对一部分宿业，人是有主动权的。
两位著者还认为，人类的永久性精神课题乃是扩大自我，将自我主义扩拓为与“终极的存在”同样广延的东西。事实上，自我和“终极的存在”是不能分割的。印度教中有“汝(人类)即梵(终极的存在)”的格言，阐述了“人”和“终极的存在”的同一性。但说到底这不过只是一个命题，无论如何还需要通过严格的精神努力在现实生活中实现它，唯有这种每个人的精神努力，才是导致社会向上的唯一有效的手段。人与人的关系是构成人类社会的网状组织。而所谓各种制度的改革，只有当其作为上述每个人的精神变革的先兆，并作为其结果出现时，才能是卓有成效的。
如上所述，在本书论及的内容中，东亚与西欧的两位著者有着极广泛的相同见地。应该如何解释这种现象呢?人类当前在全球范围内面临着许多迫切的共同问题。无论贫穷或富有，也无论技术的先进或落后，这些问题都在苦恼着一切人。一个民族或一个个人，其祖传的宗教，偶或印度教也好，偶或犹太教也好，我们所有的人都无一例外地不得不承受这些问题。人类共同的各种问题如今这样明显地普遍化乃是一种历史的产物。由于过去五百年间西欧各民族活动范围的扩大，形成了世界范围的技术、经济关系的网状组织。技术和经济关系密切，政治、伦理、宗教的关系自然也就密切。事实上，现在我们正目睹一个共同的世界文明的诞生。这虽则是发端于西欧源起的技术，但由于一切历史性的地区文明的贡献，如今在精神上也正丰富起来。
人类历史这种最近的发展趋势，或许可以多少说明池田大作和阿诺尔德 汤因比何以在世界观中有这么多的相同之处。还有一个解释，是两位著者在探讨哲学、宗教时，深入剖析了人类本性中意识之下的心理层，探索了存在于其中的可称之为人类本性的各种要素一一这是任何时代、任何情况下整个人类所共同的。但人类本性的各种要素依然是植根于造化宇宙万物的“终极的存在”这一基点上的，所以两位著者在世界观上才会有许多共同点。
本序言的上述部分代表本书的两位著者。但在这里，阿诺尔德 汤因比要向池田大作致以谢意。阿诺尔德 汤因比因年迈难于旅途跋涉，是池田大作不辞辛劳特意从日本前来英国晤面，此后又竭力筹划将谈话编辑成书，并负责安排了谈话中他本人发言部分的英译工作。这都是极其繁重的劳作。阿诺尔德 汤因比对池田大作以其茁壮的双肩负起如许重任表示由衷的感谢。
阿诺尔德 汤因比
一九七四年七月于约克郡
池田大作借最后的篇幅在这里向阿诺尔德 汤因比博士表示深切的谢意。在这次谈话中，汤因比博士慷慨地、认真地倾注了他丰富的人情和精深的学识。这一切都发自他希望人类社会向上的愿望。这位世界著名的历史学家，对我这样一个学识粗疏、阅历肤浅的晚辈敞开心扉，始终平等相待，以温厚的态度就各种问题与我交换了意见。池田大作对此感到无比的喜悦和荣幸。
池田大作
一九七四年七月
第一编 人类与社会
第一章 人类是怎样的一种存在
1．人类的动物性一面
池 田 所谓人类是怎样的一种存在?并且应该是怎样的呢?当我们考虑这个问题的时候，不能无视人类也是一种动物，并具有种种本能的欲望这个事实。
这种本能的欲望可以列举很多，但在这里我想特别谈一下有关性的问题。在许多本能的欲望中，性欲带有特别强烈的羞耻感，所以在文明社会当中有一种禁忌观念，认为性是应当隐密的。但是，现代的倾向是要重新认识人类的真实面目，尤其要排除这种对于性的禁忌看法，与传统的观念产生了矛盾。
现在，性解放是世界性的潮流，特别在欧洲、美国、日本更为显著。其汹涌之势从根本上动摇了现代社会，这样说大概也不为过吧。正确地理解性的问题当然是必要的，无益地将其隐密禁固起来也难以令人苟同。那样做也许反会促使性向不健康转化。但是至于今天性解放的状况，能不能夸夸其谈地如一些人所说是通向人类解放的道路，还是个很大的疑问。我深感这其中有某些重大的缺陷。我以为，在性问题的思考方法的基础上有某些不足。
汤因比 人类是处于这样一种麻烦困惑的境地，他们是动物，同时又是具有自我意识的精神性存在。就是说，人类因为在其本性中具有精神性的一面，所以他们知道自己被赋予了其它动物所不具备的尊严性，并感觉到必须维护它。因此，使人想到在生理上自己和野兽是同类，对于有损人的尊严的身体器官、机能、欲望等，人们自然要感到尴尬。人类以外的动物没有自我意识，所以不会对自身肉体的性质感到困惑。由害怕丧失自身的尊严而产生的困惑，在现实中丧失了尊严时的屈辱感，这类问题是高级的人类特有的。
尽管人类的个性中具有动物性的一面，但为了维护人的尊严性，人们还是精心制定厂一些常规。人类就是据此来把自己和其它动物区别开。这是其它动物想要仿效也办不到的。人类就是依据这些常规来对待其本能的、大法摒齐的、作为生物学遗产一部分的动物性器官和生理机能的。制定人为的规范来处理与所有的动物相同的肉体器官和生理机能一一人类的这种行为进步到何种程度，可以说是衡量人类文化和文明的一把尺子。
池 田 一切文明都各有其独特的规范和习惯，并且是世代沿袭的。如何对待性问题，自然也是作为文化的一部分承袭下来的。这个问题今天却以性教育的形式，当作什么特别的问题来讨论，就是说，出各种文化传承下来的有关性的规范，过去作为人类生存方式的一部分是主观性的，而今天则相反，性教育似乎是在把性问题唯物化或客观化。
汤因比 确实在许多文明中，无论是性问题还是其它问题，都有各种规范存在，并经过了多次不断的变化。今天，在我们的现代文明中，人类是将生殖器官和排泄器官隐蔽起来的。人们不会在公众面前进行性行为，一般也不会当着别人的面若无其事地排泄。饮食的制作也恪守常规。
关于饮食的制作，确实花样繁多，它可以细微地显示出各种文化的不同。但还不能说它可以精确无误地表明文化健全或弊病的程度，因为对人类来说，吃也好，喝也好，确实是一种动物的机能，与老鼠和牛没什么两样。但是只要人们不用与啮齿类和反刍类动物相同的方法吃喝，不会有什么特别的羞耻之感。
与此相反，排泄和性交行为无论文化模式如何不同，对所有的人来讲，都会引起真正的难以为情。因此，人类在运用这种生就的机能时，无论何人都会恪守常规。
性尤其给人一种庥烦。这也是因为人类的性欲一般是在到了青春期才产生的。所以，对于进入青春期的人需要给予有关性的正确知识。不过，这种教育还需要注意方法。如果成年人在孩子性成熟期之前，始终将性神秘化，迟迟不给他们有关性的知识，其结果可能反而会勾引起孩子的好奇心，使他们对以往的一无所知感到愤怒。这样一来，有可能使这种孩子陷入性的强烈观念，对性
行为抱有过度的愿望，与此相反，如果父母的性行为不回避孩子的耳目，那么在孩子的心日中就要失掉做父母的尊严，而孩子本身在发育成熟之前，也会沉迷于对性的关心。
如上所述，在性教育中，一个极端是过分有害的开放主义、放任主义；另一个极端是过分有害的神秘主义、压制主义。而不走极端的中庸之道是很难的。
池 田 您说得很对。这是现代最困难，也是最重要的课题之一。
汤因比 为厂维护人的尊严性，除了人为地遮隐作为动物的器官和机能以外，我们还没有找到维护尊严的更好的方法，这是一个弱点。这里，我们假定除人以外的某种动物暂时具备了与人一样的智力，有机会来随心所欲地观察人的生态。那么这位虚构的观察者一定会得出如下的结论：所谓人类的尊严不过是徒有其表，其实和别种动物没有很大差别。然而人类却要用隐瞒这个事实的习惯方法来维持自己的尊严性。但是，人类毕竟深切地认识到，自己要有尊严性。如果不能维持这个尊严性，人就要堕落为其它动物了。我个人以为，比起刚才虚构的观察者对人类尊严的评论来，人类自己的认识更为真实，人意识到了尊严性，换言之，认识到了自身虽然在生理方面是动物的有机体，但同时也是一个精神性的存在。
池 田 是的。如果假定把精神的作用只看成虚无的东西，是一种虚构的现象，那么人类的尊严性，人类为了获取尊严而制定的行动方式，就都会成为荒缪的东西了。但是，事实上精神的作用和精神世界对人类来说，却占有重要的比重。人类对有关性、饮食以及其它各种行为所制定出的行为方式或戒律，决不是毫无意义的东西。其根据也就在于人的精神世界。
汤因比 人类以规戒自身的动物性器官和机能来制约自己，并据此认定自己是人，拥护人性。
迄今为止，人类没有一个普遍的、统一的规范。在各人类社会中实行的规范均各不相同。在比较几个不同的规范体系时，我们可以下结论说这个比那个好。而且我们也在不断地修正着规范。但就我们所知，任何地方都没有不要任何规范的人类社会。即或假设存在这样的社会，也很难设想它能作为人类社会而存续下去。
人模拟其它动物有大得多的行动自由。我们比起人类以外的动物来，既能够作恶，也能够为善。因此，如果我们抛弃了规范来生活，其行为一定连禽兽都不如。
对待性交这个问题的恰当的判断标准，就是如何维护人的尊严。而且，在这个人类现象的领域里，由于性关系有着尤为重要的精神特征，即由于爱的存在而成为人类属性的东西。在这里，尊严性是必不可少的条件。没有爱、没有尊严，仅仅要满足单纯的动物的欲望，这种人类的性关系只会带来精神的堕落。
人类以外的动物，对其性冲动而作出的反应由于不带有自我意识，所以是纯真无邪的。并且，在动物的性行为中，性交是靠天生的自然控制力自然而然地加以调节的。而在人类生活中，没有爱和尊严的性，不仅是单纯的兽欲，而且比起靠自然控制力调节的野兽的性交来，在精神上、伦理上要恶劣得多。
池 田 社会如果没有了规范，就不能再称之为人类社会，甚至会比动物社会更加低劣。具有一定程度的精神机能的动物，必然就会具备某些行动规范。一位观察过猿群的学者报告说，猿群中俨然存在着制约饮食顺序和性关系的纪律。如果人们抛弃了一切规范，其结果就会连这些动物都不如了。
汤因比 尤其关于性的规范最重要。因为性构成了人类本性的动物性一面的最根本的要素。除了性机能以外，人体所具备的其它动物机能，都只是个体的问题。但在性关系中，至少有两个人要受其影响。而且，倘若以生产孩子为其当然的结果的话，其影响就会波及到更多的人。
孤立地来看，人没有性关系也可以生存，像修道僧、尼姑就是如此。但从整个人类来看，没有性关系就无法延续下去，因为舍此再无别的手段。因此，通过对性关系加以制约，才产生了爱来作为人类自然性欲的补充。性关系又通过爱来取得尊严性，获得提高。夫妇之爱，父母子女之爱，正如孔子所教诲，是形成人的社会性、道德性的核心。
池 田 明白了。这一点我也基本上赞成。不过，如果探索一下在性关系上道德的丧失、爱的欠缺这种现象的根源，就会看到似乎世界上有一种倾向，是把人的生命只看作物质。结果就把性关系中的肉体和精神割裂开来，把性本身当作了快乐的手段。
我认为，要是不将焦点放在这个问题上的话，最终恐怕是找不到彻底解决的途径的。
汤因比 人类社会的规范、风俗、习惯是互相关联的，形成了一个网络。制约人类生活各个领域的规范，也许彼此之问并无逻辑上的关系。但是，在一个领域中采取的放任主义或压制主义很容易波及到其它领域。这种意义上的心理联系显然是存在的。如今，在性关系中出现的放任主义，诱发了吸毒、道德败坏等放任状态。并且为了个人或者政治的目的而任意诉诸暴力。这决不是偶然的事情。
最近，在人类生活的许多方面产生了无法制状态，原因之一可以说是在过去的两次世界大战和一九一四年以后频繁发生的局部战争中，数以百万计的人被拉去当兵。战争公然推翻了人类正常的控制心理而去屠戮人的生命。对于士兵来说，屠杀人类同胞一一作为一般百姓这是要问杀人罪的一一不仅不是罪行，反倒成为义务。人类主要的伦理规范被如此恣意地颠倒，这表明其自身已经杂乱无章，是违反道义的。而且服役中的士兵被完全引离了已经惯熟的社会环境，这使得他们从过去的社会制约中解放了出来。既然已经受命杀人，那么他们打破正常的观念去恣章地奸淫、掠夺、吸毒也就没什么可奇怪的了。在越南，美军士兵的道德堕落实际上是任何一场战争中士兵们都会干的一种极端表现。
池 田 的确如此。战争所带来的令人恐惧的伦理观念的堕落，在任何时代都是一样的。
汤因比 战争是罪恶。但科学的精神不是罪恶。不过我认为，在不知不觉之中，并且是间接的，这种科学精神却助长了现代的无法制状态，特别在性关系方面更是如此。科学在伦理上的价值是发现真理和正视真理。科学是对所有传统的信念、规范、风俗的挑战。
有关性行为的传统规范，在任何一种社会里，虽有程度的差别，但都是抑制性的。我认为这在伦理上是正确的。然而制约越是严厉，破坏得就越是频繁，越是恶劣。而小心谨慎的破坏行为也会越发带上伪善的色彩。现代的儿童不仅通过正规的学校教育，而且也通过时代梢神来增长追求真理的科学热情和蔑视虚伪的科学心理。结果，今天形成了信用差距，父母、政府失掉了威信，随之也失掉了权威。因为现代青少年怀疑父母们在性关系和其它事情上，言行是不一致的。
如果这就是如今反抗性行为的传统规范的一个原因一一我相信是如此一一年轻人则会趋向于对性行为不加约束。即使社会或政府采取压制措施，或自发地形成了主张禁欲主义的运动，恐怕也不能使他们改弦更张吧。
池 田 现代青年人表现出的这种纵欲倾向，为拜物主义的文明压力所推动，他们的生命本身在衰弱化。我看从这里可以找到真正的原因。从羸弱的生命中怎么能够生出娇鲜的爱的精神来呢?
博士曾主张：“超越现代状况的方向寓于爱的作用之中。”我当然赞同您的见解。不过我还感到，如果不把基点进一步放在产生并支撑着爱本身的更深的地方，恐怕就不能成为真正现实的力量。要使性回复人类的道义性，其先决条件是首先要解除压抑着青年们精神的拜物主义的束缚，与此同时，需要开发爱的根源一一生命本身，使其跃动，使其加强。我考虑，应当探索是什么东西可以使这一切得以实现。
汤因比 可望能够规正性的放纵行为的方法，恐怕只有采取积极的手段，性的放纵表明对人类的未来丧失了信念和希望。要治愈这种病，就得毫不含糊地给年轻一代输送朝气一一不是虚幻的东西一一要赋予他们某些人生的目的。
制约性行为的任何规范体系，的确并不是神圣不可侵犯的。但假如人类的性关系不受某种规范体系的约束，人类生活就形同禽兽。所谓规范体系，必须能赋予性机能一一在人与动物共同具有的生理机能中，这也是最麻烦的一一人类的尊严，并且这一点要得到人们明确的承认。
2．关于遗传与环境
池 田 遗传学从大的方面可以说有两个流派，一个是由门德尔、摩尔根等人建立的纯正遗传学，另一个是苏联的李森科学说。
时至今日当然无须多加说明，不过为了证实一些问题，我想还是简单地触及一下这两个流派。首先说门德尔学派。从根本上来说，这一学派发现了生物体中的遗传因子，提出遗传现象的基础在于这个世代相传的遗传要素。遗传因子在细胞核的染色体中以一定的顺序排列，并储存特定的遗传信息。这一点我想已为最近的生物化学和分子生物学的进步所证明。分子遗传学的研究表明，遗传因子的本质是核酸，其复杂的结构也已被瓦特逊和克利克等人研究清楚。
李森科等的另一学派重视遗传中环境的作用。他们建立了一个新概念，提出“所谓遗传性，就是生物体为了自身生活和发育而要求一定的各项条件，并以一定的方法对这些条件进行反应的性质”。进而他们主张，作为生物体的物质代谢方式，应该掌握遗传性。
门德尔学派以遗传为主，探求生物体的内因。与此相反，李森科学说是要从环境的关系研究遗传现象。我觉得这一点最好能给予充分的评价。但是这个学说和马克思主义的意识形态相结合，走向了环境决定论，以至于忽视了遗传因子的存在。这一过程，从科学的应有状态的角度来说，受到责难也是理所当然的。斯大林死后，李森科在《真理报》上受到批判，被谴责为“李森科为首的一伙科学家的独裁妨碍了生物学的发展”，可以说这也是当然的。
我以为，在研究遗传问题时，遗传因子的存在及作用和外界环境的作用这两方面都不容忽视。
汤因比 正如您所说，我也觉得，如果要说明进化或者创造的本质一一即使达不到本质，至少是说明其作用的情况，那么无论如何必得从遗传因子和环境两个方面来考虑。进化和创造这两个概念中，无论哪一个看上去更明确地显示出变化的真正实态，这一点都是不变的。
池 田 对于以往门德尔学派和李森科学派站在各自的立场上致力于说明遗传现象的努力以及取得的科学成果，确实应给予恰当的评价。但是我想，为了能深一步正确地解释遗传现象，需要把着眼点放在生命本身与环境的相互关系上来考虑。如果着眼于这种生物体和环境条件的关联性，那么在门德尔学派和李森科学派获得的成就的基础上，就会进一步开扩视野，全面地揭开遗传现象之谜。
汤因比 遗传与环境的区别，大概也是人类对实际上无法区分的“存在即其本身”这一命题，不得已而进行的一种理智性分析吧。人类不得不这样做是因为其智慧的理解能力有限度。
在一个生物体中，确立了特定的遗传因子的组合，并通过生殖作用遗传给后代。这也意味着，在包括全宇宙的一个有机体中设定一个中心。但是，事实上无数的生物都各自作为局部的暂时的中心而相互竞争，所以，即使其中的某一个生物要驾驭整个宇宙，这种企图当然也只不过是局部的、暂时的。
池 田 这就是说，各种生物的每一个成员都想把自己当作宇宙的中心，对吗?
汤因比 是的。一个种属的个体会死去，但通过稳定的遗传因子的组合而进行的繁殖功能，却可以使一个种属延续万代。不过，也有时一个种属本身会终于灭绝。比如，地球上自出现生命以来，时至今日恐怕大部分出现过的生物种类都已灭绝，现存的不过是极少的一部分。
虽说如此，但若从某一种属的生物个体的短暂生存期间来看，这微不足道的宇宙的一部分，即生物个体，无疑具有和整个宇宙相同程度的广延性。就是说，以这单个生物为中心，要使整个宇宙在其周围形成体系一一这种企图是经常在进行的。并且由于这单个生物要继续生存下去的努力，整个宇宙实际上在受到影响，尽管影响极其微小。这样看的话，所谓某一生物的环境就不仅是包含着整个宇宙，而且对这个生物本身来说，也成了不可缺少的一部分。
结果，即使要通过人的智慧对生物和其环境加以区分，我想恐怕在“存在即其本身”当中也不会有这种可能性的。但是，这样说也是先假定“存在即其本身”万一能为人类的智力所理解，然而……
池 田 刚才博士所说的生物与环境是不可分的整体，这和佛教中“依正不二”的概念是完全一致的。所谓“依正”就是“依报”(包括一切的环境)和“正报”(生命主体)。一言以蔽之，生命主体与其环境在客观世界的现象中，虽然可以作为两个不同的东西来认识，但在其存在中，是融合为不可分的一体来运动的。
汤因比 这个“依正不二”的概念很简洁地说明了我所认识的事物的真谛。
要使自己成为宇宙体系的中心一一这是一种生物利己主义的企图，是这个生物生存下去的条件，是其生命力的表现。实际上，生与利己主义是可以互换的词汇。如果这是真实的，那么利他主义的代价就是死，这也自然是真的。利他主义，即所谓爱是企望将一种生物生来就要使自己成为整个宇宙体系中心的努力颠倒过来。爱，就其生物来看，就是变榨取宇宙为献身宇宙的一种倒行逆施的企望。所谓自我献身或自我牺牲意味着使自己向另外的某一一个宇宙中心靠近。
池 田 怎样看待自己和宇宙的关系，如何自主地与宇宙结成关系一一可以说这是哲学和宗教的课题。
汤因比 伟大的宗教和哲学都主张：一切作为生命能生存下去的东西所应该具有的正确目的，是克服其天生的自我中心主义，并消灭之。也就是说要舍弃自我。由于这样的努力是与自然相悖的，所以也是很困难的。但是同时，除此以外也再不会有真正充实自己的途径，不会有使自己得到满足和幸福的途径。
通过克服自我或自我牺牲来获得自己的充实，这是一种反论。假定这种反论是真的正确的话，那么，想要把一个生物体从宇宙中分离出来，确立它的存在的尝试，尽管从主张自己的独立和优势的这个生物体本身来看是很自然的事情，但从整个宇宙来看便很不自然了。
自我中心主义(利己性)和爱(利他性)均证明了“存在即其本身”一一包含着由遗传所决定的个体和其环境两方面的存在一一是不可分的整体。所谓自我中心主义，就是企图以特定的生物为中心来驾驭宇宙，并由此把暂时、局部分离开的存在重新统一起来。与此相反，所谓爱则是企图放弃自我中心主义的追求，并使特定的生物重新融合到不可分的宇宙中去，由此来谋求存在的重新统一。
像这样，爱与自我中心主义从目的、伦理上来看，完全是对立的东西，但也是以整个宇宙为共同活动场所的两个行动，在这一点上，两者是很相似的。这表明，用智力来划分生物体与环境的区别，在“存在即其本身”中是不存在的。
池 田 您所说的意思我懂了。从我刚才说的“依正不二”的原理来说，就是随着宇宙生命自身内在的能力和法则渐惭地从宇宙深处显化出其作用，作为“正报”的各生命主体开始个别化，同时，作为“依报”的环境被形成。
同样，在遗传现象中，如果从这样的观点着眼于生物体和环境条件的相互关系来进行研究的话，我想大概就可以找到新的方向。
作为开拓这种新型遗传学的一个先例，可以举出精神身体医学等。众所周知，历来的医学都是立足于把物质(身体)与精神分离的二元论发展起来的。但是，精神身体医学是着眼于物质与精神的相互关系，以此来探求新的人类生命的奥秘。同样，在遗传学上，只有立足于这样一个事实的时候，即生命之体一一当然是受到遗传因子作用的影响一一与其环境有着密切的关系，才会有新的贡献吧。
池因比 这种新型遗传学的发展，今后会得到充分重视的。
3．精神与肉体的关系
池 田 自古以来，许多哲学家和思想家对“精神”与“肉体”的关系不断进行了各种考察，并提出了多种学说。我想，大致上可以分为唯物论和唯心论两大类。
提倡唯物论和唯心论的人们就生命问题所做的考察，对文化的发展做出了贡献，这一点我以为应给予恰当的评价。例如，唯心论主张人的道德心和爱，为使人们真正维护人类社会做出了很大贡献。而唯物论则成了近代科学的建立与发展的基础。
但是，唯物论者虽然承认精神的作用，却把物质的肉体看成根本性的存在，往往倾向于从物质的角度看待生命本身。因此，我不能完全赞同唯物论。而唯心论者重视人的理性、悟性、欲望等，这一些我是可以理解的，但他们又轻视肉体的一面，蔑视与肉体相联系的欲望等，我以为是不正确的。同样，活力论者一方面承认生物体内存在着生命独自的秩序，一方面却向超越生命的存在去探求保持这种秩序的根源。对于这种思维方法，我也很难苟同。我认为，唯物论和唯心论都不过是在追求一个侧面，没有总体掌握精神与内体的关系。
汤因比 我很赞同您的见解。唯物论和唯心论都是片面地对存在做了不能令人满意的解释。物质是不能用精神论彻底理解的。精神也不可能用物质论来理解。只有把两者作为一个统一体来看待，才能既理解物质又理解精神。不过，在这种精神肉体的统一体中的两个侧面，不能还原为智力能够理解的单一个体，所以我们很难理解这两者是不可分的。
池 田 我也是这样想。为了说明精神与肉体的这种状态，佛法中描述了“色心不二”这个生命观。这里所说的“色”，是指用物理、化学为主的科学方法掌握的、属于生命的物质一面的肉体。所谓“心”，是指用物理、化学方法无法掌握的、生命的种种作用。这其中当然包括唯心论者一直在思索和考察的理性、悟性这种精神活动和欲望等。
在佛法中，“色法”与“心法”是两个方面，但又不是两个方面，是作为统一体存在的。它指出了“色”和“心”合二为一的根本性的生命世界的本质，也叫做“一念”。并且，这两者中的任何一方都不说自已是根源。“色法”和“心法”是在各自的侧面发挥着生命的能动性，同时在一个生命体中又成为浑然的一体。
如上所述，从整个生命的角度来考察生命自身的状态，这是佛法“色心不二”的原理。若从这种生命观来分析，可以说唯物论是以科学的方法探究“色法”世界；唯心论则是在探究“心法”世界。
汤因比 我们现代人能够做的，只是把智力不能理解，但在假说上存在的统一体分解为精神和肉体这乍一看本质不同的两个构成因素。因此，我也觉得“色心不二”的概念是在我们理解“存在即其本身”方面所能得到的最近似的一个概念。
池 田 近年来，由于精神身体医学等的发展，精神与肉体的相互关系在学术上也已被一般人所承认。梅达尔托 波斯等医学家还提出了精神与肉体能在人的生命中相互交流的设想。这种想法似乎与佛法把生命归结为“色心不二”的思考方法是一致的。
但佛法的认识更进一步深化，它从和宇宙生命的关联这一角度来考察生命一一精神与肉体浑然成为一体、有规律地连续不断地进行能动活动的生命一一的本质。当我对佛法进行这种考察时，我才不只认识到精神与肉体的统一关系，而且想到有可能使生命应用于能动的新创造，能使其得到有机的发挥。
汤因比 我也认为“色心不二”反映了栖息于地球乃至其它人体上的一切生物种属各个成员的状态，并形成了宇宙生命长河的一部分。刚才也说过，生物的每一个体都和宇宙一样具有相同的广延性，因此与整个宇宙本身是相同的。我相信，印度教的“汝即梵”这句格言揭示了生物个体与“终极之存在”之间关系的真谛。
4．深层心理的探究
池 田 在有关人类精神的考察中，自我的意识性部分自古以来是作为知觉、思维、意志等而成为哲学研究的对象的。据我看，西方哲学主要是把意识作为研究对象而建立起来的。但是与其说人类的精神并不是只由意识构成，倒不如说，人类的意识只不过是人类精神的一部分。
汤因比 这一点我也有同感。意识不过是精神中外露的表层部分。这恰像大部分都沉在水下的冰山外露的一角。
池 田 因此，如果不把解剖刀深入到人类的行动、思维、欲望深处的无意识的领域，就不能了解人类精神的全貌，当然也就不能了解生命的全貌。所以，我想探讨一下潜在意识有什么作用。它与人类的生活怎样发生联系。
汤因比 潜在意识是直觉的源泉，合理的思维也是由这里产生的。不过，如果头脑的活动只停顿在意识的水平线上，智力就不可能达到直觉，科学上的各种发现部是可以以理论性的语言来表述，用实验来验证的。事实上，一项发现得到肯定都是采用这种方法。但是，人们也承认，在诸多发现当中，有一些若究其根源的话，是靠由意识之下上升到意识之上的直觉一一未经验证，也非理论性的直觉一一完成的。
池 田 您说得对。科学中的伟大发现，和伟大艺术家的创造灵感一样，是从直觉产生的。这是不可思义的事实。
汤因比 潜在意识无疑是诗情和宗教洞察力的源泉，它还是一切情动、冲功的根源。
与此相反，我们是用意识水平得出的判断来识别情动和冲动的善与恶。因此，使我们的意识触及到无意识领域的程度越深，意识性地控制情动和冲动的程度也就越大。在这种潜在意识的产物中，意识性的控制可以抑制我们判断为恶的东西，培养我们判断为善的东西。
因此，我相信，为了把尽量多的这一类情动和冲动尽可能地置于意识的支配之下，探究人类精神的潜在意识的深层部分，对于人类的福利事业是最重要的事情。这是一件值得做的精神性工作，但同时也是极其困难的工作。
潜在意识与希腊神话中的那位海神普罗蒂厄斯很相似。它总是要逃离意识的支配，而一旦被置于支配之下便愤怒不已。而且它有很巧妙的手段，当意识要进行支配的时候就对其实行报复，当支配力量一旦临头的时候就逃之夭夭。
池 田 对于深层意识的概念，博士作了非常通俗易懂的说明。
将自然科学的解剖刀伸入这个领域的是以弗洛伊德为首的深层心理学家们。我高度评价十九世纪下半叶在西方兴起的对无意识领域的探究工作。但是大家都知道，在古代印度，无着、天亲等佛教学者已经在唯识论中超越了意识世界，更深地注意到了精神的内部。
汤因比 正如您所说，发现和探究人类精神中意识之下的深层部分的工作，在西方的历史还不那么久，弗洛伊德一代是开端。然而在印度，佛陀以及和他同时代的印度教徒们早已率先开始了探索。这先于弗洛伊德，至少是两千四百年前的事情了。
近代西方探究并征服潜在意识的尝试还未跨出幼稚的初期阶段。而印度教徒和佛教徒却长期不断地进行了探索，进步的幅度也远在西方之上。在这个领域里，有许多经验，西方人必须向印度人和东亚人学习。
我以前通过著书和论文，曾再三再四地要使西方的读者注意到这个历史事实。我希望这样做能有助于使现代西方人动摇并抛弃一个滑稽透顶的错误信念一一现代西欧文明在各个方面都超过了其它文明而达到了顶峰。这是我毕生努力的一部分。
池 田 对于博士诚挚的努力，我怀着崇敬之意。刚才我所说的无着、天亲等佛教学者除了提出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个感觉的意识和综合司理这些器官作用的第六识以外，还提出了第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。
第七“末那识”也称作“思量识”，指进行深刻思考的理性意识。笛卡尔倡导的“我思故我在”大概就包含在其中。所谓第八“阿赖耶识”是指内藏的、冷静思索人类生命法则的精神的作用。
后来，在公元六世纪中国出现的天台宗(智顗)提出在第八“阿赖耶识”更深的内层存在心的实体，这是产生一切精神作用的本源。这就是第九识“阿摩罗识”(根本净识)，天台的佛教理论即由此展开的。如上所述，佛法自古以来就试图超越意识性的自我的领域，阐明生命的根底。
汤因比 确实，这些人的努力取得了丰硕的成果。但是我相信，即使是比较容易理解的精神的意识性表层部分，如果不把它认为是不可分的整个精神的一部分，也不能完全、真切地加以理解。在这不可分的整个精神中，如果对潜在意识的深层没有知觉，放置不管，那么它总要左右意识的表层部分。我们发掘这种潜在意识的深层一一至少是发掘上层部分，并将其置于意识之上，这是有价值的工作。这样我们就可以清楚认识意识之下的深层，避免在无意识中受其支配，相反倒可以驾驭它。
印度的佛教哲学家天亲也好，中国的佛教哲学家智顗也好，我想他们都是动用自己的这种意识来洞察潜在意识的下层部分的。这里使用(下层部分的)“下”这个表示空间的术语也许不恰当，很容易引起误解。但我们在描述心的现象时，只有比喻性的表示空间的用语才是我们具有的唯一语汇。
我还相信，处于人类精神的意识之下的渊底的终极层，实际上与横亘整个宇宙底流的“终极之存在”正相吻合。
池 田 诚如您所说，所谓第九识“根本净识”就是每个生命的本源实体，同时也和宇宙生命融为一体。前边也谈到过，博士所说的“终极的精神之存在”可以认为就等于佛法所谓宇宙的森罗万象之根源的大生命一一宇宙生命。
汤因比 在近代西方，开始研究人类心理的工作，比起现象世界中无生物领域和物理领域的研究工作来，还只是近期的事情。
为了研究各种现象的物理性一面而创造出的西方科学方法，在其自身的领域内取得了令人瞩目的成功。但是由于过于迷信这些方法，所以当研究各种现象的心理性一面的工作好容易刚刚起步的时候，他们就把这套科学方法毫不迟疑的地直接照搬过来了。
如我们刚才谈到的，在印度，印度教徒和佛教徒早于欧洲人两千四百年就已开始心理方面的研究。而且，他们不是先打好研究物理现象的基础，获得成功之后再着手心理研究的。我觉得，印度这种不用物理学的方法研究心理现象的作法更有前途。
西方这种沿着物理学的老路研究心理学的尝试，有时能把西方的心理学引进由错误的类推而导致的危险，心理现象的研究倒不如采用印度的方法，采取符合研究对象的心理本质的独立路线。这样会更接近真理吧。
池 田 确实如此。处于人类精神的意识之下的深层的生命与露于表面的意识现象不同，是超越时间和空间范畴的。所以，想用时间、空间的尺度来计测生命的尝试，很不容易接近这个生命自身的本质。这是显而易见的。
比起从表面上的意识现象的研究来推测深层心理，还是印度式的、内观式的方法更有可能导致正确的认识一一这种主张是十分有说服力的。
关于心理学的方法，近年又有新动向，出现了一些更新式的设想，要超出历来的心理学范畴，进一步向前探索。其中之一是超心理学，它研究的是远隔感应、远隔认知、透视、精神性的远隔操作、预知等所谓“超常现象”。其中有不少例子充分经受住了诚实的科学家们的检验。然而也有一些不能不说是明显的欺骗。还有一些例子，我想也无需特别说是超常功能，只需通过研究无意识层就可以得到充分的解释。您以为如何？
汤因比 确实，在描绘和观察心理现象这种近代西方的实验中，有许多是骗人的把戏。这大概是因为心理研究比物理研究容易骗人吧。但是我相信，大多数的研究者和观察者都是怀着诚意从事这项工作的。即使有时候他们对各种现象的解释欠缺说服力。也还是诚心诚意的吧。我想，不仅近代西方对潜在意识的探究是这样，印度的瑜伽和西伯利亚的黄教也是如此。
池 田 事实上，除去那些由骗局制造的不合适的事例，也还是有些事例必须用特异现象来解释。从这一意义来说，我觉得不能一慨否定超心理学，以前曾被称为欺诈、不科学的催眠术，如今已经成为心理疗法的有力武器，这便是一个实例。但是，我们在接受超心理学说的时候，千万不要忘记加以严格的检验，这是无需多说的。
比这种超心理学更进一步，有所谓探索灵魂存在的心灵论。这已经和实证性的科学方法全然不同，应该说已是一种信仰。 博士对这些人类心理的研究是如何考虑的呢?
汤因比 我相信，凡可以观察的现象都是常态现象。作为超心理学的研究对象，那些被称之为超常现象的东西，我看实际上也不过是些常态现象。只是这一类东西或是极稀有的现象，或是虽属常见，但在西方一直被忽视了的现象。
我本人过去曾亲眼见过精神感应的事例，那确实是真的。据我想象，一切生命恐怕都是以精神感应的方法互相交感而生存的。而且我想，就人类来说，在语言被发明以后，恐怕不单靠说和写，通过精神感应的方法互相也可以交流信息的吧。
池 田 有关超常现象的结论当然要下得慎重些。过于赞美这种现象是神秘而超能力的，就会给产生错误认识和欺骗行为创造条件，进而还会堵塞正确认识这种现象的道路和进一步进行研究的余地。相反，如果过于固执地排斥它，就有扼杀尚未为人认识的人类能力或可能性的危险。
博士说：“超常现象本来就是常态现象。”至少在当前，由超心理学等得到的结果，一般还是理解为超常现象。不过总有一天，当发现了因果之间的联系时，人们就会逐渐作为常态现象来理解了吧。像动物的归巢本能和侯鸟的迁徙等自然界中许多的超能力，现在都已经作出了科学的解释。我想，只要细心慎重地观察和实验下去，超常现象也同样可以得到说明的。
再有，人类现在多以语言为媒介传递思想。但也有不用语言手段传递的方法。东力有这样一个特色，正像“以心传心”这句话所说的，东方人一直很重视精神和精神不通过任何媒介来交流信息的现象。这大概就是博士所说的用精神感应传递信息的一种吧。
这种人类生来具有的隐蔽能力，也会由于研究方法的错误或者由于遭到轻视，没有得到发挥就夭折了，这种情况恐怕为数不少吧。其原田就在于，和理性相比较，不仅超常现象，就是直觉所具有的功能也还没有得到正常的评价。如果直觉产生的推测不幸出现了错误，人们就会夸大这个错误，马上就急于排斥直觉。甚至在还不情楚这种推测的方法和过程时，就马上下结论说是不科学的。这种性急的作法否定了直觉的立场。而且，作为其反动，一旦陷入理性万能主义，甚至有丧失人类直觉能力的危险。
深层意识具有超越理性的非常敏锐而又精确的机能，但是人类随着文化的发达，似乎削弱了这种本来的能力。这其中有两个方面，一个是文化补充了这些深层意识的能力，使得这些能力即或欠缺也过得去。另一个是人类的意识一一尤其是理性一一的发达，压制了深层意识。
汤因比 一般来说，当一种新的能力开始补充旧的能力时，旧能力就有退化的倾向。这是很令人遗憾的事情。为什么呢？当然，新能力确实可以更有成效地完成旧能力的某一部分功能，还可以发挥旧能力没有发挥过或者要发挥而发挥不了的新功能。可是，新的能力恐怕不可能全面地代替旧能力的作用。
例如，在已经能够读写的各民族中，出现了记忆力减退的现象。而收音机和电视机作为传递信息的手段被应用后，读和写的能力似乎又有衰退的趋势。同样，人类具有了自我意识的结果，尽管带来了理性和文化，但我想，人类的潜在意识有一部分也因此而退化了。
我们在交通、通讯技术领域内也可以看到类似的情况。运河被铁路、铁路被高速公路、船舶被飞机、邮件被电话夺走了各自的功能。但是这些新的手段并不能完全代替旧手段的机能。
无论在物质方面还是在精神方面，所谓进步，都是建筑在我们无法忍受的损失之上的。
5、理性与直觉
池 田 科学的理性用归纳法探究事物，直觉则用演绎法把握事物。我想这二者是互为补充，相互完善的关系。因为理性必须有直觉的活动作前提，而直觉所把握了的事物又需通过理性加以纠正或明确。理性不断经过锻练，可以启迪直觉智能。
再有，理性的作用是将复杂的对象分解为单纯的构成因素。与此相反，直觉可以说是将对象作为整体来认识，并直接探索其内部的本质。这样，二者看起来是相互对立的，但实际上是人类睿智的两个方面。两者相辅相成来不断提高人性。这种认识您以为如何?
汤因比 人类凭知觉获得的材料(既知事项)成为科学假说中的素材。所谓假说，就是对这样累积起来的素材加以假定的说明。因此，假说需要验证来证实。验证的手段有两个，每个都必须能适用。其一是用理性来检验，即要看这个假说是否能与其他名种假说相容。进一步说，虽然一般来看是暂定的，但已被公认的整个知识体系是否会与这项假说产生矛盾。其二是将这个假说和以这个假说为基础而衍生的一系列现象互相验证。要看这个假说能否完善地说明这一系列现象，其中是否会有相互抵触之处。
但是无论怎么看，假说的正确性都不会得到肯定性的证明。这是显而易见的。因为尽管我们要努力网罗一系列现象，但还是无法确证需要检验的现象都收集齐全了。有时也许我们会发现，一些现象尽管在将来的某个时候自然要归入某个系列，可在那之前我们却从未加以观察过。而且，这种新观察到的现象说个定和以往已被认可的假说有矛盾。这种棘手的情况哪怕只有一件，就足以使对一系列现象所做的假设性解释失去说服力。
那么究竟什么是假说的根源呢？我们提出某种假说，并不是出自知觉获得的材料。假说不是材料本身，而是对材料的说明。假说也不是根据理性提出的。我们的理性的作用只是研究或批评假说，而不能产生假说。理性是在其作用的对象一一假说出现之后，才开始活动的。理性和知觉都是在精神的意识水平线上起着作用。
使我们提出假说的是直觉。直觉从潜在意识的深层涌现出来，融入意识之中。意识本身只是单纯从潜在意识接受直觉，既不能产生直觉，也不能创造直觉。理性和直觉都是非创造性的。人类精神的创造性活动来自直觉，其根源是潜在意识。
池 田 您这番活是对人类精神的创造性活动所作的非常明快的说明。科学也好，宗教也好，在创造者们身上出现的那种可称之为伟人的精神飞跃的现象，其源泉就是直觉。理性本身不能创造什么，要创造性地洞察事物现象，就必须依赖直觉智能。
只是由于直觉多为主观性的，所以稍有偏差，就很容易自以为是。因此，直觉所感受到的东西究竟正确与否，必须经过理性认识的检验。但是，我们从这里再进一步说，理性的直觉互为补充，相互完善这个认识的规范，再明确点儿说是“直觉的理性”、“理性的直觉”这种东西，不是很值得探求吗？为什么要这样说呢?比如爱因斯坦发现相对论，或者牛顿发现万有引山，其发现本身固然都是凭伟大天才的直觉智能完成的，但作为获得成功的前提，他们是动用了一切理性的能力进行了思索的。这种直觉与那种没有任何理性的前提性的努力，而偶然灵机一动的直觉，我以为是决不能相提并论的。
凭直觉获得的真理，对第三者来说，还是有待日后检验的假说，但是对付出了全部理性的努力，凭直觉智能穷其究竟的人来说，这已经不单纯是假说了吧。我想，这里起作用的直觉不是简单的偶然性的，一定是可以称为“理性的直觉”的这种东西。
汤因比 因为知觉和理性都是在意识的水平线上起作用，所以人们可以据此相互比较记录，了解各种各样的人在感觉什么，在怎样推理。这样，大家对某一现象就可以得到一致的解释，得出一致的思考结论。我们将这种一致的解释和结论称为客观性。这意思就是说，不能是只属于某个个人特有的，因之和别的解释结论不同的私人见解和思想，必须对一切人都有共同性。但是，如果把“存在即其本身”所真实准确地反映在人类智力的东四称作客观性的话，那么刚才所说的意识性思维的共同内容是否果真具有这种意义上的客观性呢？一一我们没有证实这一点的手段。或许这些共同的内容不过是集体的幻觉而已。
在自觉中有一种主观性的东西，是属于某一个特有的。这种个人性的直觉或许是别人不能理解接受的。事实上，这种直觉也不见得对所有的人都是不言自明的，但是也还会有些人能改变思想而接受这个直觉的吧，科学家和诗人、宗教方面的先觉，他们的个人直觉就属于这一类。
不过，据以前的研究成果表明，潜在意识是由几个清楚的精神层构成的。在个人性的直觉的水平线以下还有一层，潜在意识似乎就是在这里创造出了C.G.荣格命名为“原始意象”一类的神话。这个“原始意象”与意识水平线上的理智活动相同，是万人共同的东西。
同一个“原始意象”反映到许多不同的民族仪式和民间故事中而显现出来。它还变换时间和场所，出现在由代表各种文明的人写成的构思精巧的戏曲和小说里。由于“原始意象”具有强有力的心能，所以具有强制力。有时候它会压倒意识性的人类意志，使人们采取违背本来意图的行动。
池 田 荣格所谓的“原始意象”可以认为和所谓“集体精神”是一样的东西吧，就是说，自人类出现以来的所有遗产，作为人类共同的东西被继承，并深探地潜藏在每个人的心灵深处。
宗教包含着这样的潜在意识层，并要进而探求其内部的真实的存在．因此，宗教很多都是直觉的世界。然而宗教若仅仅强调直观，就会陷入独断。
我想，宗教的直觉智能也是承受了理性之光才得以在现实中存在的。刚才我说的必须是理性的直觉，也包含这种意思。同样，在科学上如果以为只要有理性就可以了，那就会失之偏颇。理性必须要有直觉智能的支持。
汤因比 我相信，科学和宗教既是从人类潜在意识中的“个性层”，也是从“共性层”中引出直觉的。这一点，科学家创立的假说与宗教方面的先觉的洞察是性质相同的东西。但是科学家们是站在意识的立场来验证这种直觉的，所以其严密性要胜于宗教家。
与此相反，宗教的先觉们更多地致力于对宇宙的本质和人生的意义等根本问题给以独断的解释。差不多的人在一生中的某个时候，都会提出这些根本性的疑问。但是没有一个答案是可以验证的。因为这超越了人的思维能力。尽管如此，正是这些根本性的疑问最切实地压在我们的心上，最执拗地要求解答。宗教的先觉给予的解答，在不可能验证这个意义上，确实是独断的。但希腊语do
