曾参的政治观、修养观、孝道观和《大学》“诚意、正心、修身”“齐家，治国，

曾参的政治观

孔子是以政治为轴心，以伦理道路为本位，来构筑其“仁”学体系的。孔门弟子概莫能外。但也必须看到，即使同一学派，不仅在性格、经历上有各自不同的特点，就是在思想上也有一定的差异性。曾参为孔子的后进弟子，入学时间上的延误，鲁钝的天资，在其思想成熟的时间上落后于其它弟子，但另一方面，又具有更深邃、更有耐力的特点。特别是孔子去世后，曾参独立生活实践的几十年间慢慢消化夫子教诲，结合自己的经验所得，从而对孔子学说的某些方面予以推进。
1、不苟同权贵的君子品格
《韩诗外传》卷一记，曾参为养活父母仕于莒，曾当过“得粟三秉”的官职。虽有从政经历，但综观其一生，仍然是一个孔子式的知识分子形象。其根源在于他那尽守礼约、躬守孝道、不苟同权贵的思想品格。他曾声言道：“士不可以不弘毅，任重而道远。”“仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语?泰伯》“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人也?”(《论语?泰伯》)
这种“以仁为己任”、“临大节而不可夺”的大丈夫气概，实际上并不亚于日后的孟子，甚至从这一点看，似乎可以预示孟子精神的出现。以这种精神气概为向导，便使人很难想象他会持有做官从政、苟合政治权势的贪婪要求。与《庄子?让王》篇中所述见义忘利，安贫乐道的形象是一致的：“曾子居卫，温袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金声。天子不得臣，诸候不得友，故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”
在“志”与“道”面前，形、利、心皆可忘记，政权官位又算得了什么呢?《说苑?立节》载：“曾子敝衣以耕，鲁君使人往致邑焉。”曾参辞而不受。为什么呢?他说：“臣闻之，受人者畏人，予人者骄人，纵君有赐，不我骄也，我能勿畏乎?”显然，他在与政治权势的交往中保持着无私无畏、议而不从的态度。难怪《韩诗外传》说曾参五十岁时，“齐聘以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，皆不应命。”甚至对现实政治进行无情的揭露与鞭挞，孟氏使阳肤为师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而易喜。”(《论语?子张》)“上失其道”，可以说是曾参对现实政治形势总的批评性的看法。在当时“礼崩乐坏”的形势面前，曾参的态度是“天下有道，则君子欣然以交同；天下无道，则衡言不革；诸候不听，则不干其士；听而不贤，则不践其朝”(《大戴礼记?解诂》)。不屈从、不苟合、刚直不阿清醒处世的君子品格—这基本上可以说是原始儒家对待政治权势的正面态度与做人的基本原则。虽然不必一定卷入现实政治的漩涡，但一定清醒地保留着对专制政权的批评权力。

2、修齐治本的政治理想
被列为“四书”之首的《大学》，开宗明义提出了三纲(明明德、新民、止于至善)，八目(格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下)。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚；意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”构成了一套完整的封建伦理道德的政治哲学体系。
“至善”既是道德修养的最高境界，也是政治上的最终理想。“诚意、正心、修身”是道德修养，“齐家，治国，平天下”是政治实践。通过道德修养实现政治抱负，道德与政治水乳交融，正是儒家思想以至中国传统文化的一个重要特征。 在描述“治国平天下”宏伟蓝图的时候，接着讲得众、慎德、生财、举贤。“得众则得国，失众则失国”，故“治国平天下”者，应做“民之父母”，以“民之所好好之，民之所恶恶之”。孕育着孟子“民本”思想的萌芽。要赢得民心，就必须“慎德”。“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。因为“德者本也，财者末也”。
但“生财”也很重要。生财之道能使“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒”。生财的目的在于富民，得民，“是故财聚则民散，财散则民聚”。因此又必须反对“聚敛之臣”。“百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣”。治国平天下者，不应“以利为利”，而应“以义为利也”。 “治国平天下”的要务在于“举贤”。“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。”要举贤，首先要知贤、好贤、容贤，而后才能用贤。应该做到“人之有技，若已有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之”。而不应“人之有技，娼嫉以恶之；人之彦圣而违之；俾不通，实不能容”。绝不能让妒贤嫉能的“小人”担当治国平天下的重任。“小人之使为国家，灾害并至；虽有善者，亦无如之何矣”。
3、天人观中的“人为贵”思想
中国古代的宇宙观，“盖天说”出现最早。它从直观出发对天地描述。认为天是圆形，好象伞盖；地是方的，好似棋盘，即“天圆地方”说。曾参察觉到“天圆地方”说存在的矛盾，提出“如诚天圆地方，则是四角之掩也”(《曾子?天圆》)。是说如果真是天圆地方，那么半球形的天与方形的大地怎么能够吻合呢?进而探索天地之规律，万物之本源。《曾子?天圆》中指出：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者品物之本也。阴阳之气各从其行则静矣。偏则风，俱则雪，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜，则散为雨露；阴气胜，则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰。霰雹者，一气之化也。”
《曾子 天圆》认为毛虫羽虫是阳气化生的，介虫、鳞虫是阴气化生的。人是倮生的，无羽毛鳞甲，乃是禀阴阳精气而生。
这就明显地突出人在万物天地中的地位。这正是儒家思想的特点。《曾子?大孝》说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”认为人是天地间最伟大的，“天地之性为贵”(《孝经》)。《小戴礼记?礼运》中说：“人者五行之秀气也。”荀子继承并发展了这一思想，认为人不是顺应自然，屈从于自然，而是能动的改造自然。“从天而倾之，孰与制天命而用之”(荀子?天论》)。发现并重视人的作用，这是儒家思想的精华。
在人类中又应该发现推举聪明睿智的人，尊重人才。《曾子?天圆》讲毛虫中最突出的是鳞，羽虫中最突出的凤，介虫中最突出的是黾，鳞虫中最突出的是龙，倮虫中最突出的是圣人，只有圣人才能役使鳞凤黾龙。所以圣人是祭祀天地、山川、鬼神、宗庙的祭主，是人中之杰。进而倡导圣贤思想。

曾参的修养观

曾参对儒学文化思想的突出建树，或者说较之其它孔门弟子不同而独到的成就，就是修养与孝道。孔子曰：“参也鲁。”鲁即鲁钝、迟纯。也就是说与其他弟子相比，曾参比不上颜渊的深沉，比不上宰我、子贡的雄辩，也不如子张那样的急于求成、子游的雄伟博大，以及子夏的一字一板，而是顺着自己的天资，小心翼翼、兢兢业业，执着地“苦行”一番修养功夫。
1、以仁德修养为纲
曾参曰：“士不可以不弘毅，任重而道元。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语 泰伯》这说明)，修养的奋斗目标和所维系的中心思想是仁，是立仁、行仁。其任重道远，必须具备宏大坚毅之志，自强不息，死而后已!如果仁德和官禄发生矛盾而不能兼得时，是要仁德而不要官禄的。如曾参曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁……吾何慊乎哉!”(《孟子 公孙丑下》)为维护和实现仁德的崇高理想，甚至可以牺牲自己的生命。因此，曾参具有为这种信念斗争到底的大丈夫之勇的精神气概。他说得很明白，如果正义不在我方，纵然对方是卑贱者，我也不去欺侮人家；如果正义在我方，纵然对方是个千军万马的高贵者，也要毫不畏惧地和他拼杀到底。与那种狭隘的匹夫之勇，明哲保身相比，曾参这种仁德之勇，信念之勇的大丈夫气概并以其关注的修养精神，显然高出一筹并为人们所称道的。
2、“反求诸己”的内省意识
曾参曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”这里的“三”是“多”的意思，“省”是指内省反思或自我检查。也就是说曾子不仅要求人们小心谨慎行事，而且还提倡每天要多次进行自我检查，看一看自己的言行有哪些不当之处，以便及时纠正。必须明确，他检查的，绝不仅仅限于这里所说的“忠”、“信”、“习”的问题，而是各方面都要反省。不从外部客观找原因，而从主观内因找差距。这种不待别人指点或指责，主动自觉地审视自己，即朱熹总结的“反求诸己”的精神，正是曾参修养的基本出发点和难能高贵之处。
“无内之疏而外人之亲，无身不善而怨人，无刑己至而呼天。内人之疏而外人之亲，不亦反乎?身不善而怨人，不亦远乎?刑己呼天，不亦晚乎?”“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人?怨人者穷，怨天者无知。失之己而反诸人，岂不亦迂哉!”是说凡事皆应严求诸己，怨天尤人皆无济于事。这种不怨天不尤人，注重自己内在精神的改变和力量的发挥，构成了曾子修养思想的基本核心。

3、正心诚意的慎独功夫
正是基于上述那种“反求诸己”的内省意识，必然在修养方法上强调讲求“慎独”功夫。所谓“慎独”就是当别人不在(或不知)而自己单独处理事情时，也不要做损人利己或伤天害理的事情，时时处处都要符合儒家的各种道德规范，躬行以尽礼守约为特征的道德自律：“十目所视，十手所指，其严乎!富润身，心广体胖，故君子必诚其意。”(《大学 释诚意》)即使别人不在，也仍然好象大家都在看着指着一样谨慎处事。只有这样才能心底坦然，而要做到这一点，就必须“诚其意”，就必须从日常细微做起，从所谓“涓涓流水”做起。往往常人心目中一些微不足道的事情，在尽礼守约的曾参看来，却有着丝毫不可低估的意义。扎扎实实地道德生活正寓于此中。他晚年有疾时说：“鸟人将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近倍矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之声，则有司存。”(《论语 泰伯》)所谓动容貌，正色，出辞气等项目，想必是日常生活中最简单的事情，却作为君子修行要道；而笾豆之事(掌管礼节)外在于我，自有司操之。这说明，道德修养全然是自我之事，做人之本，是每一个人都应当身体力行注重培养的。甚至在他弥留于人世的一刻间，召弟子曰：“启予足!启予手!《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子。”(《论语 泰伯》)至死不忘修养工夫。又当发现身下铺着鲁大夫季孙氏送的席子时，想自己一辈子没做过大夫。不应该铺，执意叫儿子换掉。“君子爱人者以德，小人爱人者以姑息。吾得正而毙焉，斯已矣。”(《礼记 檀弓下》)没等挣扎起来就死去了。可见，这种反求诸己，尽守礼约，一丝不苟的精神达到登峰造极、无以复加的程度。
4、宽以待人，与人为善
曾参修身，主张严于律己，同时主张宽以待人。经常以人之长，较己之短。当孔子夸奖颜子、史鳅时，曾参说实在我不如他们两个，“吾闻夫子之三言，而未之能行也。夫子见人之一善，而忘其百非，是夫子之易事也；见人有善若己有之，是夫子之不争也；闻善必躬行之，然后导之，是夫子之能劳也。吾闻夫子三言未能行，是吾知终不及二子也!”(《说苑 杂言》)他还常说：“患身之不善，不患人之莫已知。”“君子改其恶，求其过，强其所不能去 私欲，从事于义，可谓学矣。”(《曾子家语》)。
曾子修身不仅在于自己向善，同时也乐于与人为善。他说：“人而好善，福虽未至，祸其远矣；人而不好善，祸虽未至，福其远矣。”“君之已善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也；己虽不能，也不以援人。君子好人之为善也；己能，亦乐人之能也；己虽不能，也不以援人。君子好人之为善而弗趣也；恶人之不善而弗疾也；疾其过而不补也；饰其美而不伐也；伐其不益，补则不改矣。”“君子不先人以恶，不疑人以不信，不说人之过，成人之美。”“君子义则有常，善则有邻。思其一，冀其二；见其小，冀其大。苟有德焉，亦不求盈于人也。”(《曾子家语》)
5、言行一致的行为标准
《韩非子 外储说左上》记有曾参信守然诺为儿子杀猪的故事，他那重视“信”的品德教育，言行一致的举动，令人叹为观止。论述言与行的关系，在曾子思想修养中占有显著地位，而且也为整个中国哲学的发展开辟了一条前所未有的途径。
《论语》中记述，孔子曰：“君子欲讷于言而敏于行。先行其言而后从之。”“君子耻其言而过其行。”“君子名知必可言也，言之必可行也；君子与其言，无所苟而己矣。”都是讲保持言与行的一致是君子言行的基本标准。而曾参关于“行”的思想，与其它方面的成就一样，基本依循孔子的方向而又有所推进的。
曾参说：“言者，行之指也。”因为言是行动的表示，所以才会“听其言，可以知其所好矣”。才必须“君子执仁立志，先行后言”(《大戴礼记 解诂》)。这样，言不仅为心之声，不仅用来表达某种愿望、企图和思想，而更重要的是要服从于“行”所达到的水平。不能行的东西则不可言，当你言的时候，则表明你已将与此言相符合的“行”付诸实施。这不啻是对言的最苛刻的定义。但曾参却是坚定的奉此而行的。只有当他的一举一动都能循规蹈矩的时候，他才来大谈君子的修养。同时，曾参又提出了先思而后复的观念：“君子虑胜气，思而后动，论而后行，行必言思之，言之必思复之，思复之必思无悔言，亦可谓慎矣。”“人信其言，从之以行，人信其行，从之以复，复宜其类，类以其年，亦可谓外内合矣。”(《大戴礼记 解诂》)是谈人的整个行为过程由思、言、行、复四部分组成，这叫做外内之合。行是外内之合的交汇点。无行则内不能外现，无行则外亦成空洞。但是，行并不是过程的终点，一个完整的过程还需要“复”的功夫，反复的功夫。就是说，言行一致并不能仅仅从形式上作出价值判断，形式上的一致只是条件之一。换句话说，不合乎道义的事情也会有言行的一致的外表。所以，只有经过反复的复宜其类合乎道义的言行一致，才是有价值的，全面的，真正有意义的言行一致。这一点，完全可以说是曾子修身处世进入哲学层次的伟大贡献，甚至可以说超过了孔子哲学的特殊表现。
曾参的修身言行亦包括对学业的修业功夫。他说：“君子学必由其业，问必在其序。问而不决，乘间观色而复之，虽不悦亦不强争也。君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，患其能让也。君子之学，致此五者而己矣。”(《大戴礼记 解诂》)他主张学习不弃细小，要能够微言笃行，“君子博学而孱守之，微言而笃行之，行必先人，言必后人。君子终身守此悒悒”!子思《中庸》博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之，明显是受其影响而作出的全面总结。
6、理想的修身人格——君子
“仁”是儒家思想伦理道德的最高境界，但是，落实到个人的具体修养上，“君子”则是其理想的人格典范。曾参强调“君子以文会友，以友辅仁”(《论语?颜渊》)。试图以君子的成立来辅助仁的修养的实现或者是将仁的高标准落实到具体的实践——君子人格上。
对君子的含义要求，孔子曾言：“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。”(《论语 季氏》)讲得比较 广泛，只是讲言行中各个方面的总的原则。曾参则进入了更具体的要求。他说：“君子有三费，饮食不在其中。君子有三乐，钟磬琴瑟不在其中……有亲可畏，有君可事，有子可遗，此一乐也；有亲可畏，有君可去，有子可怒，此二乐也；有君可喻，有友可助，此三乐也……少而学，长而忘之，此一费也；事君有功，而轻负之，此二费也；久交友而中绝之，此三费也。。”(《韩诗外传集释》)另外，《曾子立事》篇还有大量的对君子的严格要求，比如：“君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也。去者不谤，就之不赂，亦可谓之忠矣。君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不往，亦可谓知矣。”又说：“君子入人之国，不称其讳，不犯其禁，不服华色之服，不称惧忄冒 之言，故曰：“与其奢也，宁俭；与其倨也，宁句。”
显然，对君子的定义大大超过了“九思”的具体性和严格性，虽然并未超出“九思”的范围要求。在整个中国思想文化史上，这种师徒相承的样式，是很具有代表性的。由于曾参学派对“君子”的要求过分严厉，所以有时又不免流露出一些道家者流的味道。《曾子立事》篇还说：“君子不绝小不殄微也，行自微也不微人，人知之则愿也，人不知苟吾自知也，君子终身守此勿勿也。”“君子见利思辱，见恶思诟，嗜欲思耻，忿怒思患，君子终身守此战战也。”这种做人的小心翼翼的态度，虽其要求基本上还是在儒家的范围之中，但用道家的逻辑来要求君子，其消极避让的倾向已很明显。这种倾向，也许是曾参当初要避免的，但思想的发展，形同其他许多人能参与其中的事情一样，进行到一定程度之后，便会出现自身难以把握的变形。曾参对君子修养的要求中固然有收敛的因素，但太强调自我自足，便会出现消极意义上的明哲保身倾向，与儒家积极干事的原初精神有着背离的地方。

儒家思想文化以政治伦理道德为核心，但孔、曾、孟、荀各有所侧重。孔子贵仁，曾参重孝，孟子主仁义，荀子隆礼。曾参以孝为一切道德的根本与总和，以孝统帅一切伦理道德。认为孝不只是个人行为和治理家庭的准绳，也是治国平天下的基本纲领，是天经地义、永恒普遍的基本原则。
1、 孝的起源—为德之本，与生俱来
注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，甲骨卜辞中就已出现了“孝”字。说明至少在殷商时代，中国人就已有了孝的观念。这种观念首先直接来源于血缘亲情。这是人类一种最基本的自然感情。对于父母的生育培养，作为子女后代，自然要生出一种还报之心，孝顺之情，即人类学家通常所说的“反哺”现象。所以《孝经》开宗明义第一章就言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”幼年奉侍父母，爱护父母给予的身体，这便是行孝的第一步；中年移孝作忠，奉文君王，服务社稷；老来顶天立地，扬名后世。这便是人生孝道的全过程。即使立身扬名，奉事君王也是为了显耀父母，还报养之恩。这与生俱来的孝道浸透了人生的全过程。或者说，人的一生行为都是恪守躬行并实现着至高至善的孝道。因此，孝为一切德行之本，是一切教化产生的根源。故孔子曰：“孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语 学而》)孔子正是抓住孝悌这个纲，来构筑其仁学体系的。
不论孝道思想再推衍，再庞大，总是以受之父母遗体为端倪，以父母遗训为准则：“是故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也；一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”(《大戴礼记 解诂》)“不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”(同上)难怪曾参临终时还让弟子“启予足，启予手”，掀开被子看一看他的手和脚都保全得很好，说明自己终身慎行，恪尽了孝道。
正是基于人们对父母的自然恭敬之情，被儒家曾参学派以及后世统治者发现“孝亲”在家庭团结稳固、社会秩序安定中的决定意义，进而将孝道演变为一个充满政治内容的道德范畴。统治者的思想意志可以毫不费劲地顺着孝道的脉络灌输到人们的头脑中。可以说，长达几千年的中国封建伦理道德教育成功的原因之一，就在于它们利用人们孝敬父母的自然感情，演化树立一整套伦理道德信仰，为封建统治者以德治天下铺平了道路。

2、忠孝合一，天下常道
如果一个人在家庭中基于血缘亲情接受了“顺从父母”的家庭等级遗训，并认为这种绝对服从“合情合理”，那么，当他进入社会以后，就不难接受对君王的绝对服从的政治伦理要求。“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。能取朋友，亦能取所予从政者矣。”(《曾子 立事》)将忠与孝扭在一起架起了一道必然联系的桥梁：“君子立事亲孝，故忠可移于君；事孝悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”(《孝经 广扬名》)“迩之事父，远之事君。”(《论语 阳货》)“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”(《礼记 祭统》)事亲孝推于事君忠，孝子以事其亲，其本一也。”(《礼记 祭统》)事亲孝推于事君忠，由修身齐家推于治国为政，从狭义的孝父母扩展到广义的忠天子，在家为孝子，在朝为忠臣，尽孝是尽忠的前提，尽忠则是尽孝的结果。忠孝两全自然就是最完美的道德境界。这是封建家族伦理观念的扩充。这就在家国同构的君主宗法政体中，将孝于父母长辈的家庭宗亲伦理感情转化成忠于国家朝廷的政治道德观念，由家而国完成了情感转移，把各种可能出现的异端思想，消弭于无形。那么，天下就不会出现乱臣贼子了。正如孔子所言：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语 学而》)所以，求忠臣必由孝子之门。这便是儒家孝治派学说为君主统治立言设教的核心思想和基本目的。
其实，曾子的思想又远非事亲忠君所容。(《吕氏春秋 孝行》引曾参曰：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及手亲，敢不敬乎?”这说明，孝包括庄、敬、忠、信、勇各种德目。如上五者做不到，均会连累父母，当然算不得孝。不仅以孝统帅一切道德，而且认为孝是调整人伦社会关系的大经大法。“天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经 三才》)“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”(《礼记 祭义》)将“孝”推为贯通天地最伟大的常道，穿越覆盖一切时空。从空间上说，孝道树立起来可以充塞天地，横被四海；从时间上说，孝道穿行万世，人们一言一行、一朝一夕，莫能离之，是放之四海而皆准的永恒真理，涵盖万世人生，具有世界观的意义。
3、孝道的实践与要求
既然孝是贯彻上下左右自始至终的常道，那么，从天子至于庶人都是责无旁贷，莫能离之的。但由于阶级地位的不同，孝也是分为等级的，行孝的内容又不尽相同 。《曾子 本孝》说：“君子之孝也以正致谏，士之孝也以德从命，庶人之孝也以力恶食，(王者之孝也)任善不敢臣之德。”“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”，“以顺天下，民用和睦”，这是天子之孝，是大孝；居上不骄，谨虚谨慎，“保其社稷和其人民”，这是诸候之孝；言行遵循先王之道，口无不善的言语，身无不善的行为，保其宗庙，这是卿大夫之孝；忠顺以事上”，“保其禄位，守其祭礼”，这是士之孝；至于庶人之孝，就是按天时地利，勤劳耕作，“谨身节用以养父母”。 养身与养志，又贵在养志。何谓养志呢?曾参说：“养有五道：修宫室，安府第，洁饮食，养体之道也；树五色，施五采，列文章，养目之道也；正六律，和五声，杂八音，养耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也；和言色，悦言语，敬进退，养志之道也。”(《吕氏春秋 孝行览》)有人问曾参：“夫子可谓孝乎?”曾参曰：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母以道。参直养者也，安能为孝乎?”他又说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“烹熟鲜膻，尝而进之，非孝也，养也。”“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”(《大戴礼记 解诂》)。
由此看来，孝的基本内容可以说有两个方面：养身与养志，一是肉体方面，一是精神方面。所谓敬、安、久、卒则主要是精神方面的孝，即“养志”。包括娱亲、顺亲、敬亲、永志、慎行等内容，是最难能可贵的。因为思想、意志、道德、感情正是人区别于动物的地方，需要感情的照临。肉体之孝必须升华到精神之孝才能成为全面的真正的孝。否则如《论语》所言：“至于犬马皆能有养，不敬何以别乎?”
虽然在理论的叙说上有先后轻重之分，但在实际生活中，二者又是不可分割，浑然一体的。并不是说先去养，养了之后再求敬和安，而是一旦说养，便是敬之养，敬安久卒之养。否则不是人之子养，而是犬马之养了。由此便引申出“慎终追远，民德归后矣”的政治主张。只要慎重地办理父母丧事，虔诚地追念先祖恩德，就会人心所向，众志成城，“天下可运于掌”(《孟子》)，“近者说则亲，远者说则附，亲近而附远，孝子之道也”(《荀子 大略》)。
4、曾参的行孝表现
孔子虽然极力提倡“孝”，但他只是为了叫别人去孝敬父母，而他自己是没有表现机会的(因为其父母早亡)。曾参则不然，他不仅口头上宣扬孝道，而且他身体力行。这方面记载很多，仅举几例。以见一斑。
《新语》中说：“曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温，适轻重，勉之于糜粥之间，行之于衽席之上。”在生活上无微不至的照料。孔子说：“父母在，不远游。”而曾参就“义不离亲一夕宿于外”(《战国策 燕策》)。多次辞官不就，专心致力于孝敬父母，他曾经说：“父母死了不可再活，寿命到了不可再加，所以，孝子要养父母，而父母不能等啊!用大牛祭坟墓，不如在父母活着时用鸡猪一类食物好好奉养。”他曾经在齐国做过小官，俸禄很少，但非常欢喜，是因为能养父母。父母死后，曾到楚国得 做大官，九仞高堂，百辆大车，犹北向而泣，是因为无父母可养(《韩诗外传》)。一生一世都是围绕着父母的影子而转移。
“曾子耘瓜 ”的故事更是流传甚广。曾参误伤瓜苗而附首贴耳地任凭父痛打，直到休克苏醒过来以后，还去问父亲因怒打伤坏身体没有。继而操琴唱歌，以向父亲表示自己如以前一样身心健康，不再让父亲伤心。《孔子家语》记载：“曾参对他的后母也非常孝顺，一夜常起五次，“视被之厚薄，枕之高低”。后母虽“遇之无恩”，而曾参“仍供养不衰”。
《礼记》还说曾皙卒时，曾参“泪如滴泉，水浆不入口者七日”，以后“每读丧礼，则泣下沾襟”。还有很多古书都曾记载：“孔子不饮“盗泉”之水，曾参不入“胜母”之闾。以表示自己德行的高洁和对母亲的敬重。 总之，在曾参的思想和行为中，孝行占着最突出的地位。曾参被后世列入《二十四孝》是当之无愧的。

《大学》早出新证

【提要】本文对《大学》的成书和文本进行了考查，指出近代以来认为《大学》晚出的各种理由均不能成立，《大学》应成于曾子或其弟子之手。通过与帛书《五行》经、传的对比，认为传统分《大学》为经、传两个部分不能成立，《大学》应为独立的一篇。程颢修订的《大学》最接近原貌。

【关键词】 《大学》 曾子 《五行》 早出

郭店楚简的发现，引起学者重新探讨曾子（包括子游）、子思、孟子一系思想发展的兴趣，而讨论曾子等人的思想，不能不谈到到《大学》。因为按照传统的说法，《大学》乃成于曾子及其门人之手。但近代以来，许多学者又对此提出疑义，认为《大学》成书于秦汉之际，甚或在汉武帝之后。那么，实际情况到底如何呢？《大学》是早出还是晚成呢？本文拟在前人研究的基础上，结合新出土的简帛材料，对这一长期悬而未决的问题作出新的探讨。不妥之处，请求方家指正。

  （一）

《大学》的作者和年代，学术史上一直存有争论，宋代学者多认为其成书较早，并上溯到孔子、曾子，如程颢认为“《大学》乃孔子遗书，初学入德之门”，（朱熹《大学章句》引）并作《大学》定本一卷，对今本《大学》的章次进行了调整（1）。后朱熹又作《大学章句》一卷，认为《大学》分为经、传两个部分，其中经“盖孔子之言，而曾子述之”，而传则是“曾子之意而门人记之也”。（同上）程朱以上的观点并没有详细的论证（2），却得到宋明时代学者的普遍响应，有些学者如王阳明等，虽然与朱熹在“格物”等问题上存在较大分歧，但也都承认《大学》是圣贤所传。

这可能与当时儒家学者强化道统意识，以与佛道对抗的现实需要有关。但自清代以来，《大学》出自孔、曾的观点受到普遍怀疑，多数学者认为《大学》成书是在秦汉以后，并提出种种根据予以论证。《大学》原为《礼记》中的一篇，文献上对其作者和年代并没有明确的记载，而《礼记》又是“西汉初年搜集和发现的儒家著作的汇编”，来源比较复杂，“绝大多数是先秦古文，个别有汉初成篇的。”（3）凭此尚无法断定其具体年代，出现争论也属正常。但综观晚出论者的种种论述，其立论并不能让人信服，且不乏武断之处，不仅没有真正解决问题，反而给人们思想带来混乱，故有必要作进一步探讨。

认为《大学》晚出，一个重要根据是认为《大学》与《礼记》中的《学记》有关，是对古代学校制度的反映，而大学制度晚出，故《大学》亦晚出。清代学者陈沣指出，《大学》与《学记》中一段文字相近，二者均论“大学之道”，有密切关系。《学记》的这段文字是：

古之教者，家有塾，党有庠，术（郑注：“当为‘遂’”）有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。

陈沣认为“‘知类通达’，物格知至也；‘强立不反’，意诚心正身修也；‘化民易俗，近者说服，远者怀之’，家齐国治天下平也；其‘离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友’，则格物致知之事也。”（4）陈沣认为《大学》与大学制度有关，可能受到了朱熹的影响，朱熹在《大学章句序》中说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”但他认为大学制度形成较早，“三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。……及其十有五年，则自天子之元子、众子以至公卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”所以他仍能够把《大学》看成先秦古籍。而陈沣以后的学者则根据《孟子 滕文公上》“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之”的说法，认为周以前仅有“校”“序”“庠”，未尝有大学，大学制度实形成于秦汉之后，这样《大学》的成书也被推后，清代学者陆奎勋、日本学者武内义雄（5）甚至认为《大学》作于汉武帝后。

不难发现，陈沣等人的观点实际包含两个前提，一是大学制度出现于秦汉以后；二是《大学》与《学记》一样，均是对古代学制的反映。而实际上，这两个前提根本不能成立，以上推断是建立在错误的前提之上。首先，大学制度是否出现于秦汉之后，本身就是有争议的。现在多数学者都认为大学制度至少在周代已出现，如对古代学校制度进行过深入研究的杨宽先生就认为，“我国古代学校教育，起源很早。大概商代贵族已有学校。”“西周贵族教育子弟的学校，已较完备，有所谓小学和大学。”并说“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。”（6）杨先生的看法有文献作根据，符合古代学校的实际。如《礼记 明堂位》：“殷人设右学为大学，左学为小学，而作乐于瞽宗。”《大戴礼记 保傅》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《礼记 王制》：“天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”更重要的，甲骨文中已有“多子其徙学，返不遘大雨”（《龟甲兽骨文字》卷二）的记载，金文中也出现“小学”（《大盂鼎》）、“学宫”（《静簋》）、“辟雍”（《麦尊》）等概念，郭店简《唐虞之道》有“太学之中，天子亲齿，教民弟也”，明确提到大学。晚出论者可以怀疑《王制》等篇的可靠性，却无法否定甲骨、金文尤其是出土竹简材料，而大学晚出一旦被否定，其结论自然就站不住脚。

退一步讲，大学制度即使果真是秦汉以后才出现，也不就意味着《大学》就一定晚出。因为所谓《大学》与《学记》内容相近，均是对大学制度的反映，本身就是后人的一种联想，并没有多少事实根据。相反，如果将二者作一比较，不难发现它们之间实际存在较大差别。《学记》所说的“大学”，从上下文来看，应是指具体的大学设施，这种大学中是以“离（注：解析）经辨志”，也即是以经学的传授为中心内容的；而《大学》一文根本就没有提及具体的学校制度，郑玄《礼记目录》说：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”郑玄的这个解释比朱熹更为合理，且与《大学》的中心内容“修、齐、治、平”相符合，应该是《大学》的原意。因此《大学》与《学记》虽然均谈到“大学之道”，但二者并不是一回事，这一点连主张《大学》晚出的徐复观先生也不得不承认，他说《大学》“与《学记》等篇，将教学之基础建立于经典之上的也完全不同。《大学》系完全代表儒家之理想。亦即是说，由《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响。……固无俟于《学记》与之相发明。且就两书之内容、规模、气象言之，彼此间决无直接之关联。”

（7）其实《大学》的“修、齐、治、平”渊源甚早，（详下）固不待于大学制度形成以后才能出现。从孔子的思想来看，他虽然没有直接使用“修、齐、治、平”的概念和语言，但他主张“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，（《论语 宪问》）与这一思想也大体相符，而孔子正生活于旧的学校制度开始瓦解，新的学校制度尚未形成的时代，若按以上的观点，岂不是孔子的思想也要晚出了？晚出论者的逻辑是，只有大学制度形成和完备以后，儒家的“修、齐、治、平”思想才能够出现和产生，而我们认为“修、齐、治、平”作为儒家的一种人生理想和实践原则，与大学制度根本无关，相反，只有当这一理想独立于学校制度之外时，才能保持其生命力和活力，而一旦与学校制度相结合，便意味着它本身的没落和衰竭。这只要将孔孟之类的儒者与汉代以后的经儒作个简单的比较，便可以看得很清楚。