福柯和自由主义：理性，革命和反抗 ［法］雅克 比岱 《求是学刊》 2007年第6期 吴 猛 译 摘要：在1978—1979年法兰西学院的演讲中，福柯引入了“管治能力”的概念。这个概念来自于基督教的牧师形象。由此出发，与马克思主义的政治经济学批判不同，福柯对自由主义持一定的赞赏态度。福柯和马克思都参与了宏大叙事的一般构架的建立，但他们的政治和哲学前提是不同的。马克思根植于自然法的传统走向革命，福柯则继承了英国激进主义传统走向反抗。这两种传统是可以进行深入对话的。 关键词：福柯；理性；自由主义 作者简介：雅克 比岱（Jacques Bidet），当代法国哲学家，巴黎第十大学名誉教授，《今日马克思》（Actuel Marx）杂志名誉主编，从事马克思哲学和批判理论研究。 译者简介：吴猛（1975-），河南平舆人，哲学博士，复旦大学哲学学院教师，从事马克思主义哲学、社会理论研究。 中图分类号：B565.59 文献标识码：A文章编号：1000-7504（2007）06-0059-08收稿日期：2007-07-18 1978年，当法国和欧洲重新陷入类似于“68事件”的共产主义浪潮中，人们呼唤“新哲学家”和“新经济学家”的时候，福柯在他的法兰西学院的课程中，终于触及到了所谓的“新政治”。此前，福柯一直都在“大政治”的边缘徘徊：监狱、医院、疯人院、学校和兵营。他从“部门技术”走向“国家权力工艺学”，并从其18世纪到20世纪的先驱出发，径直评论那个时代的当权者如夏邦（Chaban）、巴尔（Barre）、吉斯卡（Giscard）、斯多勒于（Stoleru）的主张，即作为自由主义的当下阶段的新自由主义。 但如何准确地在福柯的意义上理解“自由主义”一词呢？他是如何建立与自由主义的关系的？他的介入的基本意义是什么？这些问题比看上去更困难。我将不直接但却是很明确地将福柯和马克思的分析之间的关系、同时也以福柯和那些被整整一代人视为寻找自由的指南的马克思主义“教义”之间的关系作为出发点。要系统地讨论福柯和马克思的关系，至少应该涉及四个问题（我的讨论限于第三个方面）。 （1）通过注释和引文。福柯经常表明，马克思是其理论活动的一个环节。然而，他对于集体的或计划的乌托邦没有任何认同感。他明确反对斯大林主义及其帮凶，反对给一般的共产主义以含混的同情。在他的眼中，那种辩证的和总体性的视角只会将人引向可怕的死胡同。福柯将从事科学工作理解为致力于研究特殊的问题，他正是以此为出发点，动摇了整体性的话语，尤其是那些为保卫“马克思主义”而使用的话语。要理解这一点，应当考察《疯癫史》（1961年）以来的所有著作。 （2）如果将目光集中在福柯1968年后10年间的作品，通过1971至1976年的课程以及他发表的著作，人们不难发现，他的话题已经发生了变化，他更多地谈论“社会阶级”、“资产阶级”和“无产阶级”，从场景和理论两个方面为人们呈现出一个被各种机制和阶级冲突所主宰的现代历史——对于此时的福柯来说，政治问题从根本上说是知识问题[1](P269)。 （3）在1978—1979年间，福柯将注意力放在经济的和社会的政治统治即“管治”上。在这条道路上他必定会和马克思相遇。 （4）现在围绕福柯争论最多的，就是他的最后一个时期即1980到1984年所研究的主题：主体化。他从“管治”（governementalite）转向了“自我的统治”(gourernement de soi)。 这两个概念的联系是很紧密的。现在看来，关于管治问题的论述在福柯的著作中占据着中心地位，对于此前与此后的工作具有承前启后的意义。在福柯提出“我们生活在一个管治的时代里，这个时代在18世纪就被揭示出来了”[2](P112)的时候，他最终还是遇到了社会总体性的问题，这些问题在“西方理性”这样的概念里被表达出来。正是从这些概念出发，人们能够通过对于“革命”之谜的回答而自我反省。 我将首先表达的意思是：我们不能把福柯的研究视为对自由主义的“赞颂”，以与马克思的政治经济学的“批判”相对，而应将前后两种话语视为同一种“宏大叙事”的两种不同表现形式。这两种叙事形式出自两种不同的哲学形式，只有这样才能理解两种政治（一种叫“革命”，另一种叫“反抗”）之间的张力。后面我们会看到他们都说了些什么。 当然，我们不能忽视的一点是，那些授课内容的公开面世，将使我们面临着一种危险的研究历程：我们有时要在迥然不同的论战形式中对那些拐弯抹角和含混不清的表述进行探究。在1979年的课程结束之后福柯所草拟的概述[1](P819-825)，表明这些课程并不直接涉及与自由主义之间的关系。但他以不那么严格的形式表达的口头教学，却有可能通过他的方法的深刻前提给我们带来启示。同样很清楚，在这两大本历史著作中，人们能够很容易地发现那种使他闻名于世的对于哲学—政治认识论的兴趣。 一、对政治经济学的赞扬还是批判？ 如果我们记得马克思将主要的精力花在“政治经济学批判”（这也是《资本论》的副标题）上，我们会惊讶地发现，福 柯对那些作者（重农主义者和英国的自由主义者）同样感兴趣，不过与马克思正好相反，他对他们持“赞扬”态度。马克思分析的是他们的“经济理论”，而福柯感兴趣的是鼓舞他们的“政治”。二者所研究的是相同的材料，即政治经济学话语，而他们所使用的方法正相冲突。马克思想要指出的是，资本主义生产的目的并非如那些经济学家所言是“国家的财富”或具体的财富、使用价值，而是抽象的财富、剩余价值。与此相对，福柯想指出的则是：自由主义政治经济学指向的目标是生命、人口、财富和社会权力。 马克思在《资本论》第一卷第一部分里揭示了商品生产的模式，即社会财富的理性逻辑。施加给竞争的价值规律，保证了生产的最大化和资源的最佳分配[3](P50-51)。但是，到了第三部分时，我们就不能再停留于这一分析层次了，因为在资本主义市场中，竞争并非围绕作为使用价值的商品的生产而展开，而是围绕着利润的最大化而展开。资本主义生产、资本主义企业主的目的不是“财富”，而是利润，或抽象财富。马克思并不否认“资本主义生产方式”比先前的生产方式具有大得多的生产（财富）能力，但他认为，建立在剥削基础之上的资本主义积累，不能通过财富来分析，只能通过剩余价值来分析。与自由主义者不同的是，他着力研究那些揭示财富和利润间的差异与矛盾的概念。这正是他解释历史运动的出发点。 福柯则相反，对他来说，自由主义经济学家所揭示的只是“现代和当代的管治”[2](P356)，这是“我们的政治理性”[4](P826)。他们超越了文艺复兴时期的“最高权力”和古典时代的“国家理性”，引入了一种较为温和的“统治”的形象，这种“统治”将自己限制在推进（商品）经济的“自然过程”和“人口管理”的范围内，并通过“某些特定的自由形式”将自己理解为自然现象[2](P362-364)。自由主义发展出一种以国家财富为目标的知识，这种知识所关注的，不再只是臣民，也不是统治者，而是“人口”——自由主义试图以此照顾生命本身。经济学是一门关于人口的科学，它要把握的是人们对于稀缺的和昂贵的东西的集体反应。它要寻求的是整体生命活动本身的法则（出生率、死亡率、流行病、生产）——这里所涉及的已不再是社会契约主体，而是集体主体。这就意味着“国家的管治化”。因此，资本主义的历史就不是像马克思所理解的那样，就是说，现代国家并不是以“生产关系的再生产”[2](P112)作为自己的唯一目标，它要“统治”。 我们自然可以试着将这两种话语捏合在一起。马克思没有忽略的是，如果资本家的逻辑就是利润和抽象财富，那么他们只能在他们的商品被卖出的情况下获利，因此他们要提供有用的使用价值或具体财富。在研究再生产和积累的危机时，这个问题被置于中心地位。他从未从相关的理性出发研究过系统的矛盾。他没有从概念着手研究过“管治”的效力——按照葛兰西的话来讲，就是在社会的资本主义形式中所赋予统治阶级的“霸权”。他没有考察过社会知识的多元网络以及通过这种网络而展示其权力的微观实践。但我们可以设想，福柯肯定会和马克思一样认为，自由主义话语后面隐藏着剥削，这就使得人无法同意资本主义时代是一个进步的时代。 但若以这种方式将二者结合在一起，就会产生一种危险：遮蔽他们的分野之处。实际上，应当从一个更深层次的问题开始追问：福柯的出发点是“一种完全不同的政治哲学”，这种政治哲学即便没有完全与马克思分道扬镳，最起码也是一种极为可疑的马克思主义。如果人们想弄明白究竟是什么使这两种话语不同，就应该首先知道什么使得二者如此相似。让我们首先来看看福柯的“宏大叙事”。 二、福柯的宏大叙事和新自由主义问题 福柯提出了“从一种管治理性的历史出发的现代国家及其不同机制的系谱学”[2](P362)。这种“系谱学”和“密纳发的猫头鹰”一样，不讲述未来；它建立的是三个时期的发展序列，表明了最后那个“政治上的关键问题”，即“资本主义的生存问题”和建立一个“新资本主义”的可能性问题。福柯不无夸张地告诉他的听众们：“诸位知道”，如果只有一个“资本的逻辑”，即利润的逻辑，其结果就被预先记录在“确定的死胡同”里，而不久就不会“再有任何意义上的资本主义”了；但如果（像他准备告诉听众的那样）资本主义按照精神和理性的多样性呈现自己，那么它就会展开一个“可能性之场”[5](P170-171)。如果从一个较广的范围来追问的话，这难道不仍是在不可避免地追寻一种“宏大叙事”？ 福柯常常提醒课程的听众记住下面三个时期。在现代性的开端，出现的是文艺复兴时期“最高主权”形象的胜利，这一胜利是通过施加于被奴役的主体之上的法律而实现的——这是由“法律条文体系的‘准许’和‘保护’的二元体系”[2](P7)进行统治的“正义的国家”。 《威斯特伐利亚和约》标志着古典时代的开始，其特点是“管理型国家”（l’?魪tat administratif）和规训机构的发展。在法律的和司法的方式之外，人们寻找合适的“治安的、医学的和心理学的”技术以求实现预防和矫正的目的[2](P7)。这是建立在资源和人口的统计学之上的“国家理性”的时代[2](P280)。这一时期重商主义盛行，这一理论将降低小麦的价格以增加出口并换回能够确保国家实力的黄金作为经济活动的目标。“治理型国家”（l’?魪tat de police），就这个术语的古老含义来讲，所追求的是提高所有人的生活、增进所有人的“幸福”[4](P823)——但其着眼点在于自身的力量。在“国家间的平衡”[2](P306）以及外交和军事等方面因素作为背景的情况下，这种力量被强加给每一个人。这样，工厂、学校和军队中局部性的条例、禁令、要求、规章都成为“永久性的国家行为”[2]（P347）。国家理性的内在界限以自然法和社会契约的形式通过微弱的声音表达着自身。 1750年以后，随着重农主义的兴起，一个“管治”的形象开始显现出来，政治经济学是其主要的介入技术——其对象最初并不是国际贸易，而是国内生产。作为生产的必然承诺物，市场是生产的“真实性之所在”，是自然机制造就的真理[5](P33)。它为自由设置了法律前提，这就是：自由的管治要以增长为自己的目标——不是一般的自由的增长，而是“市场的自由、买和卖的自由、财产权的自由运用、讨论的自由（最终是表达的自由）”[5](P65)的增长。正是通过经济学的和法律的途径，与治理型国家的无限制相对，管治理性（la raison gouvernementale）实现了自我限制；另一方面，管治型介入的多元统治被建立起来，但形式比以前的规训时代更灵活了：它要在已经设定了“规范”的程序的前提下，在可接受性、可能性和方法的基础上寻求“安全”[2](P59）。看一下种牛痘的例子吧：在这里人们通过预防、普遍化、可能性等技术寻找问题和进行控制。同时出现的还有案例、危险、危机等概念。其背景就在于“人口”，而马克思则只是在“阶级”问题上兜圈子[2]（P79）。 我们可以预先指出，这里的关键问题是“自由的管治技术”的两个极端之间的分野：一个是在“市场”方面的运作；另一个是与 “人口”有关的方面（这个方面通过组织的方式进行管理）。我们无法确定福柯的提问方式能否兼顾这两个方面，也不能确定这种提问方式是否有力地推动了福柯修正其思想。 从1979年1月24日起，福柯就开始研究那种与自由主义的古典形式相对、一出现就引起轰动、更加片面地强调商品的自由主义的新形式：“新自由主义”。他将后者理解为对凯恩斯主义的一种回应，认为它存在于某种“自由主义危机”[5]（P71）的开端处，这种“管治的新装置”是20世纪30年代由哈耶克和其他人一起揭示出来的，而“德意志零年”为它提供了一个“试验场”，彻底摧毁以前的经济秩序意味着从头再来。而同时一个新问题出现了，这就是，市场不是一件“自然的事情”，而是一个需要实现和加以普遍化的“目标”。也就是说，这是一个“社会工程”：将社会转变为市场。国家不追求具体目标，也不进行评判和矫正，而只是确定游戏规则，任由经济活动参与者游戏。吉斯卡（Giscard）所恢复的那些信条反对先前的凯恩斯主义的妥协。这样，当人们拒绝了一切计划和对经济进行实质性干预的观念时，就试图创立一种“权利国家”，只以“形式原则”[5]（P177）进行管理，即主要依赖市场。因此人们应当谈论的是“经济—法律秩序”，在这种秩序中“法律的事情塑造经济的事情”[5]（P168）——换句话说，这种秩序是与“那些对于从商品的竞争经济开始并根据这一经济而建立起来的被调节的社会来讲必要的权利规则”相关的[5]（P166）。人们拒绝认同这样的观点：充分就业是社会的目标，而平等是恰切的社会范畴。他们在权利之外、在经济的边缘处理像“能在道德上接受的贫穷”这样作为“道德”问题而出现的“社会问题”。美国的新自由主义者甚至走得更远，提出了“人力资本理论”[5](P225-235)；和马克思相对（他们认为马克思只知道“抽象劳动”——而福柯完全同意这种观点[5]（P227）），他们将劳动与资本等同视之，认为劳动者应当持有“按多重目标以最佳方式配置稀缺资源”的眼光。按他们的说法，这种“认识型的转变”[5]（P228）将侵入从夫妻之间到公堂之上的全部社会领域。 福柯一再表示与那些人们希望避开的像“共产主义、社会主义、国家社会主义和法西斯主义”那样损害自由的行为方式保持距离[5](P70-71)。从这种“国家恐怖”[5]（P77）中，福柯揭示了其中的危险（比如通过基因的例子[5]（P234））。他着重指出的是那种显然令人不怿的“当下政治”的内涵[5]（P237）。不过他又补充道，对于这种“政治的副产品”，是不能停留于简单的“宣告”之上的——就对这些现象进行分析的阐述来说，这是“错误的和恐怖的”。福柯也揭示了父母教育投资的多样性、利润率下降的趋势，同时也对日本的经济增长和一般的经济增长以及第三世界发展的可能性进行了揭示。他发现，正是这种意义上的发展引导着“经济政治”、“社会政治”、“教育政治”和“文化政治”等的方向。他强调了新自由主义分析和规划的效力[5]（P239）——其实这是在强调后者的“威胁系数”。他看到，“在一个社会的规划与主题中，有一个差别系统的最佳状态，这一状态的摇摆过程留下了一个空间，在其中个体和少数人的实践能受到宽容”[5]（P265）。 这一点与福柯在其他地方站在观察者的角度更清楚地描述的各种“理性”有关[1](P818-825)。令人惊奇的是，福柯如此早地开展了对这种“理性”的评价工作，如果不彻底地追问这种理性，又怎能从根本上把握对于理性的管治的要求呢？不过他将新自由主义描述为一种将权利和经济联系在一起并将经济和社会分工的技术。这就是要创造出与社会相脱离，也就是说与政治相脱离的权利。这一观点不应当在自由主义理性内部激起理论上的不安吗？ 或许可以认为，正是这种不安使得福柯从1979年3月28日起又重新研究起了古典自由主义。从他在课程开始时所展示的授课计划看，他现在实际上要同时思考政治权利和经济利益的问题。他上来就强调，在“自由主义者”的心中，有两条实现上述二者的统一的途径：“革命的道路”，即从人权出发的道路；“极端功利主义的道路”，其方向是被统治者的独立[5]（P4３）。而正是第二种途径（它在“伸展”而另一条道路则在“萎缩”[5]（P45））将使得福柯在课程的最后一部分致力于某种自由主义的重建。 三、一幅宏大的福柯式图景：市民社会和统治的艺术 福柯始终强调管治理性的三个要素：主权、国家和统治。这三个要素或多或少是相继出现的，不过，它们之间并不相互排斥，而是相互支撑、共同组成一个“三角形”[2]（P111），也就是说，它们共同构建了现代政治理性的复杂形象，因此可以将它们作为一个整体来思考。 福柯的目标是，不将“统治的艺术”简单地分为两部分——经济的统治艺术和法律的统治艺术，而是要克服“经济人”和“法律人”的分裂。要实现自由主义，就要有一个“新的参照领域”——“市民社会”[5]（P299）。福柯从弗格森（Ferguson）开始研究，在两个不同的地方，为市民社会概念提供了两种解读：一种是“社群”（Gemeinschaft）的方式；另一种是“社会”(Gesellschaft)的方式——福柯试图通过二者的融合为解决上述问题提供有效而神奇的钥匙。根据第一种解读，市民社会从一开始就应被理解为一种历史性社群的具体生活方式，它总是通过经济关系而自发实现人们的正当利益，因而造就了一种“既非纯粹经济的、亦非纯粹政治的”关系[5]（P111），这种关系打上了“服从”[5]（P312）关系即统治和被统治关系的印记，要解决的问题是“在以经济的方式获取人民主权的领域”，“实现权利准则的统治”[5]（P298）。第二种解读告诉我们，作为特定的现代概念来理解的市民社会，通过权利的“指引”，为一种市场经济提供了实现方案，这就是“在某种管治下导向‘经济性经济’的‘法律性经济’”。马克思将目光集中于对抽象财富有着不竭欲望的资本的“坏的无限”；与此相对，福柯站在自由主义的立场上，总是将目光集中于国家在最具体的权力方面的不竭欲望。和自然的经济游戏（它本身是开放的而不是封闭的）的自发性相适应，统治是“自我限制”的——这是关键之处。这种统治同样也出于“经济的特别性”而尊重“权利的准则”[5]（P300）。 人们会问，福柯是否完成了他的任务，即考察那个异质性的“三角形”呢？在这里所遇到的第一个困难，就在于市民社会这个概念——如果用商品经济的术语来表达的话——忽视了管治的另一个侧面，即“规训”、“治理”，或更一般地说，人口的管理，而这正是福柯曾以管治之名着力分析过的。同时，他还悄悄地将“三角形”的问题变为两个术语间的问题：“权利和经济”。他通过两个术语相互表达的方式虚假地解决了这个问题：如果服从于权利，就是服从于经济；反之亦然。而如此处理会导致一种“弱”的权利观念（这一点经常在福柯的课程中被提及），这是通过对社会契约的现代命题的“弱”的表述实现的。而这就导致了这样一个观点：人可以“放弃”自己的权利[5]（P278)。这与卢梭的命题（他懂得斯宾诺莎的教导）背道而驰：人决不可能真的放弃任何权利。只有狭隘的功利主义的表达才会将权利视为某种可以放弃的东西。从整体上看，在市民社会的概念中，要想解决福柯所提出的现代政治理性的异质性问题，实在太困难了。 无疑，在作为教学活动结尾的最后课程中，福柯实际上要为我们勾勒一幅由“三角形”的三要素（即主权、国家和政府）所构成的共同图景，在其中这三个要素表现为“三种统治艺术”的游戏：“在现代世界中，我们看到，自从19世纪以来，以真理进行统治的艺术，以主权国家的理性进行统治的艺术，以经济机构的理性进行统治的艺术，这一系列统治理性之间相互交叠、相互依赖、相互争论、相互斗争。”只有在这个时候，他才清楚地表明自己接近于越出“古典自由主义的框架”——因为“民族主义政治”和“国家政治”（比如在一种作为真理逐渐显示出来的历史的理性中被指明的像马克思主义这样的事情）所进行的是同样的“政治争论”。在课程的总结性的结尾部分，“我们的理性”范围变宽了，成为多样化的理性。不过，福柯仍赋予像“自由主义”这种他特别关注的理论以特别的地位。如果说福柯对自由主义还有所保留的话，这主要体现在，他在课程的最后曾两次提到自由主义的形式问题：自由主义是与“经济主体”的理性和“作为利益主体”的理性相一致的（确实，这是就“利益这个词的最广含义”来讲的），它建立了一套“关于被统治者的理性行为的统治术”，一套“针对被统治者自身的理性的统治术”[5](P316)。 然而，对我来说，只通过对这些课程的解读，还不足以知晓福柯在何种程度上赞同他所讲述的对象，但可以知道的是，他正在将现代政治—社会图景重组为“统治”与“被统治”之间的事情。 四、统治术 实际上，我们正是在远处才能很好地理解通过“统治术”这一术语提出的问题。之所以要从远处看，因为它是在现代哲学—政治争论中人们没有谈论过的一种形象——这就是牧师的形象——出现的理由。福柯以一种深刻的洞察力，通过这种形象而引入了“管治”的概念。他将古代基督教、特别是苦行的基督教处理肉体问题的思考和实践放在一起考察——这是管理灵魂的方式。这种形象将每个人都觉知得到的命令和那种以服从的方式获得的拯救（这也意味着在同样的强制下的统治）结合在一起。根据这种驾驭术，主体要对他内心的真理展开批判，这是通过认清真实的自我（它不断在自愿服从和反抗之间摇摆）。据说，新教形式的“好牧师”应当了解信徒，而信徒也应当了解他，每一步考量都基于整体而进行；他拯救迷途的羔羊，将生命献给信仰——这一形象自然是与现代性的革命氛围融为一体的。在改革与反改革并起的时代，这种形象突然以宗教的和政治的方式出现。科学精神的发展使主权者不再具有卓越的品质。政治上的“牧师”不再借助上帝的形象进行统治了，因为上帝自己也不再统治了：他只通过普遍的法对人进行主宰，正是经由这些普遍的法，理性有可能出现，统治也正是从这里开始的。统治成为一件与人类责任和社会理性相关的事情。应当说，福柯的描述不仅与管理型国家和自由主义统治的出现一脉相承，而且与继1917年之前的改良与革命而到来的“反抗驾驭”一脉相承[2]（P234）。 福柯并没有在他的作品中为研究现代政治理性而对这种形象进行深入的分析性的阐述——而是引导我们追寻异端邪说、反抗和其他叛离行为的踪迹。他尤其坚持在苏联问题上的看法，将后者视为一个过度干预的牧师[2]（P204）。从某种意义上说，这一分析方式的对象范围更大、更基本。这实际上为福柯再次深刻地提出那种被称作“自由主义”的问题提供了切入点，因为这使他能够从“统治术”的概念出发，就是说“从统治与被统治的关系出发”重建全部对于社会理性和现代政治的分析。确切地说，这种提出政治问题的方式使他得以避免那种“革命性”的提问方式，就是从其“开端”即“社会原初构成的理论和法律问题”思考权利[5]（P312）。同时，这一方式表达了一种特定的自由概念：“自由不是别的，而是一种统治和被统治的现实关系。”[5]（P64） 不过在我看来，似乎人们可以这样反驳福柯：现代政治问题不能被归结为在统治者和被统治者之间流转的“统治术”的问题。因为（自霍布斯以后）对于现代主体来说，问题难道主要不在于“自我统治”？难道这不是由包括罗尔斯在内的反功利主义者的批判在自由主义内部所提出的问题吗？ 显然人们会认为，较之于这种“愿望”，从其“所是”、从权力关系或知识—权力关系出发会更现实一些。因为从这种关系出发同样也可以思考“反抗”，而那正是福柯成功完成的工作。但人们能以那种的确有些极端的方式对待现代政治问题吗？难道那种由霍布斯、洛克、卢梭、康德到马克思这一条政治哲学线索所提出的对于自我统治的追求竟是一件虚妄之事吗？明显可以看到，在福柯的演讲中，他对这个问题是持回避态度的，这表现在，他常常把“我们”换为“人们”。我们可以看到，每一处有关统治术的理性的内容都是以“人们”的方式写就的。并且人们会看到，自相矛盾的是，民主（其基本内涵是通过议会民主表达出来的）在这一研究中是缺位的，似乎它外在于“我们的现代理性”。 这种不明确性体现在福柯为我们提供的用以解决问题的范畴中。那个宣布了人道主义的终结并颠覆了人的形象的人，却使“人”以另一种形象重新出现了。他以休谟的方式，试图解决“形式上的异质性”问题，将“经济人”即利益主体同“法律人”即权利主体划分开来。人们可以看到，他为了用“市民社会”[5]（P280）将这两者综合起来而付出了怎样的代价。其实，“三角形”的形象能比这一对可疑的概念更好地把握现代政治对抗和政治主体性的本质。实际上，政治要求并非简单的一方面是经济的或“理性的”，另一方面是法律的或“规范的”，而是理性的、规范的——它既是理性的又是规范的，还是“认同的”（identitaire）（就其相关性而言，它的意思其实就是“自我”统治）。这种要求经由主体哲学向和解哲学的转变在“语言学转向”中表现出来。在这一点上，不管从哪个角度说，哈贝马斯的交往行动理论都能给我们以教益——对他来说，现代的政治要求是通过话语的一致性而实现的自我统治的要求。因此统治的现代要求应当通过三种“以言行事”（illocutoire）的要求方式即“理性”、“正义”和“我们自己”（“我们”所设定的“我们自己”）来实现[6](P11-17)。 五、福柯与马克思 不过确切地说，其实有一位作家已经指出了为什么经济自由主义无法满足这三重“以言行事”的需要，这就是马克思。在他的《资本论》第一卷的第一部分，他致力于研究商品生产的社会逻辑。我们可以看到，该书第一章揭示了这一生产的“理性”（建立在私有财产、产量最大化和生产要素的最优化分配基础上的竞争模式）与“合法性”（它只知道自由和平等的合作伙伴）。第二章则考察了第三种要求，即公民不断追求的“认同感”及其统治要求的“真实性”。马克思揭示出，货币以及以货币为条件的市场形式，并不是一件自然而生的事物，而是其他类型的运作方式所生产出的历史：这意味着有一种社会行为造就了它。马克思说，“从一开始就是行动”——这不应从历史的角度来理解，而是从某种社会逻辑原则来理解。在被设想为自由的生产者的背景中，一种这样的活动不会是“约定”，而是“自愿的束缚”，因为正是在这种不断进行的活动中，人们忘记了正是他们自己建立了自己所服从的作为自然秩序而存在的市场。在第二章所提出的那种对于霍布斯主义的约束商品交换的约定模式的反转，是对商品交换的社会契约的“自由”概念的批判。其目的或结果，就是同时表明：第一，自由的存在者不可能服从某种使他无法成为其他事物的法则；第二，当人们“自由地”将某个被认为是自然的（也就是说，超越的）法则当作构成社会秩序的法则时，就失去了全部自由。因此被设想出来的市场“法则”——实际上只是由人所立的标准——包含着和“奴隶的契约”一样的“实际矛盾”，因为其中包含着订约的不可能性。这样一种“法则”不能像“理性的行为”一样起作用。这一法则实际上是历史行为：它应当在历史中被给予。 当福柯指出新自由主义者们拒绝那种把市场作为自然现象看待的传统自由主义观点，而将其转换为纯粹的理性对象的时候，他遇到了“制度”的问题。他最终放弃了那种将理性与权利相分离的新自由主义。可以看出，他对于古典自由主义的态度的变化，使他只能如此。如果仔细考察福柯的文本，我们会发现，他对于“市民社会”概念的特别关注，以及他在研究这一概念过程中所使用的“认识型断裂”的方法，使他得以在新自由主义的构建主义的制度论和古典自由主义的历史的自然主义之间寻找一条路径。这至少使得“市民社会”能被表达为“和解的实现”，“我相信，对于我们与市民社会协调一致的程度，应当非常谨慎”。市民社会并未被理解为与政治体制相对的一种“首要的和当下的现实”，“它是现代管治技术的一部分……无须多说，它尚不具现实性。市民社会就像疯癫和性经验一样。它被称为和解的实现，也就是说，它居于游戏之中，它出现在权力关系以及消灭这种关系的地方，它以某种方式在统治者和被统治者的分野处形成，这种和解的和过渡的形象并不持续出现，却并非不真实”[5](P300-301)。这种和解的实现，并不是被考察的社会结构的真实状况，也不能明确说明其本质。它最多不过是解决偶然问题时出现的纯粹观念罢了。它是隐含在现实实践中的陈述的一种真实秩序的观念，它再现那种在历史中被决定的社会形式。 不过确切地说，对我来讲，要理解这个问题，得通过“元结构”的方式。这可以参考马克思，他正是通过这种方式把握了制度论的问题。根据他的分析，“市场法则”并不是理性的非历史的事物，而是历史的事物，就社会关系的那种（看起来）普遍而唯一的法则的历史形式而言，正是资本主义“带来了市场法则”并将之设定为自己的前提。市场（在这个意义上就是“市民社会”）是资本主义所设置的前提，它在衡量自己在历史中的展开过程时将自己无限放大了。马克思在开始对市场即交易的形式进行理论揭示之后，又研究了资本的结构性秩序，这种秩序将商品关系，即市民社会，当作和解（就是理性的和遵循原则的秩序）的“元结构性”的前提[3](P220-223)。 在这个意义上，马克思告诉了我们应当如何看待福柯在其著作中关于自由主义和新自由主义的讨论。福柯并不是一个和我们讨论一种叫做自由主义的意识形态的“空谈家”。在谈论自由主义的统治术时，他所要提供的是一把对于历史有效内容进行当下性理解的钥匙。当他论及自由主义的真理时，他的意思并不是自由主义是真理。他只是揭示了自由主义真理（它当然并不缺乏有效性）的“要求”和立场。就像他从《知识考古学》以后一直坚持的那样，他想建立一种与思想史不同的东西。他要研究的并非仅仅是理论，而是陈述——与装置和实践结为一体的陈述。陈述就是技术—逻辑，在其中“技艺”与“逻各斯”结合在一起。他分析了这些实践和陈述之间的关系。而确切地说，马克思的“辩证”分析的力量，在于它所面对的是这样的问题：在何种“社会结构”中，知识可以发展出能够为陈述和市民社会以及——按照福柯的方式说——“和解”提供作为前提的“元结构性”的“实践”。从《资本论》第一卷的第一部分到第三部分，马克思以某种方式从对自由主义的研究转向对资本主义的研究。这就引出了一个全新的、但与前面的问题密切相关的问题。而福柯并没有跨出这一步。当然，他曾在后面的计划中设想面对在自己的研究中常被雄辩地加以强调的机制那令人苦闷的现实，不过，在对于“我们的理性”所进行的一般性研究中，上述内容在他的目标之外。不同于马克思的是，他没有致力于研究理性和系统的非理性的“辩证”关系。我们不能要求他给我们他所不能给予的东西。 不过反过来说，我们也应当在福柯的著作中寻找“与马克思擦肩而过”的东西。在某种意义上讲，马克思比自由主义者更自由主义，因为至少从他的伟大的理论成果来看，他思考全部现代性的出发点是市场，包括在市场内部发展起来的（以工场手工业为开端的）“组织形式”——这种组织形式最终将被取代，而这将导致“市场形式”本身被废除，一种更高级的利益一致的主体性概念将被确立起来。福柯比那些在他之前、在韦伯之后的思想家更深刻的是，他显明了现代政治理性不仅系由“市场形式”发展出来，而且由“组织形式”发展出来。他在医院、监狱、学校、军营、生活方式以及科学活动等领域中探讨了那些含糊不清的理性，不断以新的方式提出，彼此关联的各种“知识权力”的问题（它同时也和其他领域如性和疯癫有关系，人们通常认为这些领域和市民社会、生产方式和国家的概念是不同的）。这不能被简单地视为对于马克思的“补充”，因为，通过知识—权利的方式研究管治问题，福柯开启了一个新的研究对象、一个新的研究领域。 明白了这些，我们就能理解福柯的教益，而不再沉浸于自由主义的音乐中。这还意味着，以“自由主义”之名揭示的的统治术，和“管理”权力、“规训”权力和“治安”权力的表现是一致的。福柯毫不掩饰地谈论马克思在《资本论》中分析过的工场的“组织”形式（与商品形式“相对”）。不过对于现代政治来说，首要的问题无疑就是“和解的两种方式”（这是两种值得推荐的社会协调方式）之间的关系问题，以及各有所图的个人之间在市场与组织这两个彼此“相对”的经济—政治理性的两极进行对抗的问题。这些问题不能被归为交易成本的（理性的）问题，因为在人们通过“以言行事”的方式表达的要求中，既包含有“合法性、正义性和法律的”“规范性”要求，还有（真正的）“主权”的要求。 在某种意义上，人们只有从知识的角度才能理解主权这个术语，福柯在此名义下，提出了统治术问题。他是在一种超验的主权的意义上理解这个问题的。被当作“主权”加以标明的现代公民要求，指出了“真正的”主权的现代观念的起源。当它在历史中出现的时候，在西方世界中市场问题与社会组织的问题之开始结合已经历了一段时间。正是在这两种形象的彼此对立又相互重叠的关系中，现代政治问题、公民—主权问题才逐渐出现[3](P168-176)。 因此，现代政治问题的特性实际上就是经由三重“以言行事”的要求体现出来的，这些要求为追求自由和平等的存在者之间签订的社会契约所表达。其秩序只有一种和解和要求的元结构的存在方式——这种要求不断走向它的对立面，就是说，现代社会关系或阶级“结构”经过体现这一要求的双重中介（就是马克思所注重的“市场”以及韦伯的传统所重视的“组织”）在不断调整中建构起来。这是思考内在于现代性之中的革命性历程的出发点。福柯要回避的，正是“社会原初构建的理论和法律问题”[5]（P312），这一问题不断在历史斗争的刀光剑影中由某种革命的哲学付出新的代价而被追问。 重要的并不在于知道福柯与他所谈论的自由主义是什么关系，而在于他通过统治和被统治的关系将“我们的现代政治理性”重新解释为“自我统治”的革命性要求。这是现代管治中的知识—权力关系的积极方面。它的另一面是，被设定为主权者的公民只能是知识和权力的主体，这是他无法逃避的。 由只知道统治和被统治的牧师形象出发而进行的研究，既勾勒了（这和来自非正义的而不是正义的要求一样）“反抗”的图景，也揭示出，革命应当学习反抗和创造性的颠覆。上述两个方面是主体化（subjectivation）镜里镜外的两个方面，这是个就其本身而言就应当研究的问题。 参考文献 [1]M. FOUCAULT. Dits Et crits, vol.3［M］. Paris: Gallimard, 1994． [2]M. FOUCAULT. S curit , Territoire, Population, Cours Au Coll ge De France, 1977-1978［M］. Paris: Gallimard, 2004． [3]J. BIDET. Explication Ｅt Ｒeconstruction Ｄu Capital［M］. Paris: PUF, 2004. [4]M. FOUCAULT. Dits Ｅt crits, vol.4［M］. Paris: Gallimard, 1994． [5]M. FOUCAULT. Naissance Ｄe Ｌa Ｂiopolitique, Ｃours Ａu Ｃoll ge Ｄe France, 1978-1979［M］. Paris: Gallimard, 2004. [6]J. BIDET. Th orie Ｇ n rale［M］. Paris: PUF, 1999. | 
