自己？ 别人？
——————本族人与外来者关于佤族原始文化的对话
I： 杨丽卿 女 佤族（云南澜沧） 油画专业文学学士 佤族第一位获得专业本科学学历的画家。
He：付爱民 男 锡伯族（辽宁） 美术学硕士 研究云南少数民族文化的学者。
对话的话题和背景环境：
阿佤山是个俗称，指的是横断山脉怒山山系南段、澜沧江迤西的一片高原峻岭，佤族人是这里最早的土著居民。每年春播之前，这里激起战鼓，村寨里的武士们负刀祭神而出，或潜伏于路畔，或直取仇人的山寨。。。。。。几天后，山林里敲起铿锵的木鼓，女人们甩起长发起舞，巫师率领族人迎回来得胜的武士和猎杀回来的人头，开始了一年一度最盛大的宗教仪式。
猎头不是佤族独有的，南太平洋婆罗洲岛以及台湾中的部分民族在上个世纪初都还生活着保有猎头传统的民族。
这是一个怎样的民族？是一种怎样的文化？《说岳金传》中有这样一个情节：岳飞命牛皋去找两只猪头来祭军旗，牛皋有点偷懒，就去金兵营里杀了两个金兵，用他们的头拿回来祭旗。岳元帅和满营众将非但没有异议，甚至有些许赞赏。不知道两军交战中用牲畜祭祀是否也是原始习俗的变形沿续？还有一种传说更邪乎，说的是包子的起源：说道远古部落见时常仇杀猎头来祭神，后来经济发展到氏族间应该友好往来，头领们结盟为友，不好再猎头了，但神还是要祭，于是一位智者出主意骗一下神灵，用面捏成个头形，里边塞上猪肉、羊肉馅冒充人头。种种迹象表明，这种文化和我们自己也并非毫无瓜葛。
经过政府的帮助和指导，由民族内部协商决定，在1985年佤族人彻底革除了猎头习俗，一些相关的原始文化也随之渐渐消匿。
近两年，云南开始发展民族文化旅游产业，阿佤山地区被学者定位“为山地民族原始文化博物馆”。这种说法遭到一部分相关人士的反对，理由是佤族文化不能简单地概括为原始文化。
对话是对这一话题的探讨。I代表本族人中的自我审视，He象征宏观上的文化审视，是他者的眼光。对话过程中时时显示出He比I似乎更了解“自己”，这毕竟是个旁观者清的时代，本文正是利用这种“自己”与“别人”在认识自我过程中的错位感来说明一种收获。必须提起注意的是，I与He的对话没有论定民族学的权力，也不是在帮助读者了解民族文化，而是在对话中了解自己。
本文图片来源：著名佤族学专家 李道勇先生
原澜沧县文化馆摄影记者 万平仙（杨丽卿之母）
杨丽卿 付爱民
I： 我就出生在本族人聚居的山区县城里，长大，上学，直到小学三年级才跟着父母走出阿佤山。“民族”这个概念对于我来说就是自己的生活，唱歌、跳舞、穿衣、吃饭，很亲切、自然而然的。至于它是不是属于“原始文化”，我不知道应该如何判定？看过一些书，那上面记录和形容的文化，觉得有些离自己很近；有些很远；还有一些事情只听阿婆、妈妈讲过，自己根本没见过（如猎头。）
He：我第一次走进阿佤山是1994年的春节，那以前就听说过一些关于佤族的事情，比如“猎头”的传说。曾听朋友说过这个民族有砍外来者人头的习俗，是一种宗教仪式，为了留下这个外来者的魂魄，帮助本部落做事。后来在一些大型的民族歌舞汇演中见到了佤族的甩发舞、木鼓舞，都是一些黑皮肤的长发女孩跳的，粗犷、健美和常见的一些民族歌舞差异很大，那种舞蹈根本就不是你能坐下来“看”的，它的鼓点仿佛能敲到人的血脉里，催人共舞。再这种神秘力量的诱惑下，我踏上了这片“摄魂之地”，这七八年见已经成了阿佤山的常客。我的头没留下，心魂却被那些生活在穹底云端的生灵摄去了，现在回想起来，我一次次地“回去”探访他们，也许其实就是为了再去大山之间慰问一回自己的灵魂。
I：我们澜沧这边的佤族人早就不砍人头了，村寨之间很讲友爱。听老人们讲早先也是砍的，后来和汉族、傣族等外来民族（佤族是当地的土著居民，元、明之后外族人陆续迁入）接触多了，受他们的影响就不再砍了。我想可能跟信仰有关吧？我们家乡现在比较普遍信奉的是基督教，而解放初仍在砍头的佤族信的是古老的“原始宗教”，这可能就是说佤族文化属于原始文化的凭据吧。
He：砍头的佤族只是佤族中的一个支系，居住在阿佤山中心的地区（以西盟县为主体），外文化的“侵入”当然会有一个自外而内的时空过程，所以一直到解放初，他们的原始鬼神信仰还没有被动摇，有些村寨甚至沿续至今。
I：我倒不是认为信仰是习俗的根源，就说这种原始鬼神崇拜，信了基督教以后的佤族人好象也还奉行着那些古老的观念。比如现在的寨子里大多数都还有寨桩，还有鬼林，很多风俗跟西盟佤族差不多。过新年（即汉历春节）时我们家乡有一个抢新水的习俗：族人们认为每年第一天的水是“新”的水，新的就是好的、吉祥的，大年初一的凌晨各家各户的女孩子们背着竹筒到泉眼去接水，哪家抢到第一筒，哪家就是今年最幸福的、最有好运气的。有趣的是，我们家到昆明住了很多年后，还保持这个习俗。每年大年三十的钟声响过以后，阿婆和妈妈叫我拎着桶到自来水管那儿去接一桶“新水”，表示好运气被接到家里来了。现在没人跟我抢了，所以每年的好运气就都归我们家喽。
He：你说的这个节俗我经历过，在拉祜族（现为澜沧县的主要居民，属源于北方的羌氏族系，从北方迁居而来）村寨中也盛行；再比如寨桩、鬼林在拉祜族、傣等外族村落中也是常见的，因此我主张把这一类的原始文化定义为“区域性文化”，已经构成族际共享的现实。不过这种独特的新旧观念倒是佤族所独有的，他们常常以一年为“保质期”，认为用过了一年的物质是旧的，在用下去会带来霉运，必须迎新换旧，于是就产生了抢新水、取新火、新米节等，猎头也是这样。部落每年都要砍一个新的头颅来，取代去年的旧头，旧头被他们送到寨子后面的鬼林里去供起来。
I：鬼林在的心目中是灵魂的归宿和栖息地，所以用过一年的人头要给人家送回去，人头也要退休。西盟那边的寨子直到解放初还能在鬼林里见到人头桩，每个旧人头都要安在自己的人头桩里。这种人头桩都要仿刻成很概括的人形，那可能是佤族最精彩的造型艺术了。我认为佤族女性的奔放豪迈的舞蹈和人偶雕刻之间似乎存在着某种内在的联系，我觉得任何人看到那些雕刻都会感到怦然心动，就像你看到甩发舞时的那种感动。
He：佤族人没有“艺术”。我这时说的艺术这个词是加了引号的，指的是城市大众观念里的“艺术”，千万不能把人头桩、木鼓当作有装饰意义的艺术品看待，因为它们是族人做给鬼神用的。那些舞蹈也不是表演给人看的，在她们的观念中是跳来娱神的，或者说把舞蹈当作祭品来看，所以这些文化的形式都是那么的单纯、直截、那么的不媚俗，总是把生命最底蕴的东西展露出来。
I：现在这些东西变成“艺术”了，比如被搬到博物馆里的人偶雕刻和民族风情园里的舞蹈。尤其是那些到大城市来的家乡女孩，她们对山外的事物很好奇，都市生活对于她们来讲好像是一场从没有做过的游戏；（“游戏”这个词用得好，可以概括这个民族的日常生活心态）为了获得这场游戏的入场券，民族传统文化和皮肤是她们交易时的唯一资本。文化的“媚俗化”已经在潜移默化中发生了。
He：我想提醒你的是：你和她们在本质上没有多大差别，区别只是在程度上的。
I： 我觉得自己改变的只是形式。我只是掌握了一些新的技术和一些看待问题的新视角，而我的创作过程经常会产生你说的这种宗教情感，可以说仍然是对心中“木依吉”的献祭（“木依吉”是佤族神话里的创世纪主神，也是祖先神）。
He：什么是你心中的“木依吉”？
I：无法用语言来形容。“木依吉”是一切事物的根源和归宿，它无所不在。
He：有些村寨称鬼林为“木依吉”？
I： 刚才说过鬼林就是灵魂的归宿嘛，“木依吉”也是可以被看是作祖先，鬼林有时也被当作祖先看待。在传说中，“木依吉”是指导我们生活的一种智慧，我们可以向它提问题。
He：一种宗教情感的寄托。沧源的一些村寨已经不再砍头了，他们在鬼林里堆放一些石头，称它们为“木依吉”，因此我有一个猜想：这些石头代替的是过去的人头桩，是否也可以把人头当作“木依吉”来看？
I： 老人们说人头是祭品，用来祭祀谷神的。也有说是用来祭“木依吉”的。
He：这些究竟是老人们讲的还是书上写的？
I： 是书上写的。我们家乡不猎头，所以我想家乡老人们的说法也是从别的地方听来的，不能作为研究的根据是吧？
He：还不完全是这个原因，这种说法确实来自佤族人自己，但我感觉在文化上似乎已经受到了外文化的影响，尤其是汉族宗教观念的影响。从猎头文化的全部过程来看，头颅不像是祭品，更像是神灵本身。
I： 那么部落对这个神灵岂不是大不敬了？头颅是被胁迫来的。
He：所以说这是真正的原始文化，它不是某种形式，而是一种内涵的思维方式。想要了解它的实质，就不能受到后期宗教观念的干扰，猎头的主题不是为了敬神，而是在造神。巫师把猎回的人头迎回村寨，要给人头喂鸡蛋、米饭和水酒，很多书里把这一节给忽视了，其实这个象征性的仪式是很重要的，它表示这颗人头已经接受了本村的恩惠或献祭，那么它就应该为本村做事。
I： 这是一种非常直截的、以自我需求为中心的逻辑方式。
He：也就是原始思维。通过研究我认为这不是民族文化的问题，很可能全人类的先民们都经历了这样一个历史过程，由于不平衡的发展，这种原始习俗到上个世纪初就只剩下佤族、台湾的部份山地民族和南洋的部份少数民族还有所保留了。
I：很奇怪，我发现台湾的山地民族文化和佤族有许多相似之处，她们也有甩发舞，服装和首饰也有点相像，木雕也有类似的风格。
He：不仅如此，她们也有木鼓、也有类似木鼓房的地方，猎回的人头也像佤族一样供在“木鼓房”的门口。使用的工具也很类似。从民族史的角度来看，两支民族的确有点渊源，所以才有这么多文化的同宗现象。他们之间的区别就是各自受到区域性文化的渐变式同化，可以说你们家乡的这一支佤族人比较早受到了外来文化的“同化”。
I： 这是一种体现在我们身体里的融合。在我的印象里我家乡的人和傣族、拉祜族、汉族等外来族人的关系一直很融洽，听妈妈讲，她小的时侯有一个法国来的牧师在村里小学教书，她还差点拜他做老干爹呢！
He：基督教是西方传教士从缅甸入境传到滇西南山区的，将近一百年的历史。我到你们家乡采访时，曾经遇到一位已经一百多岁的老太太，她的身材很高、体形比较瘦长，刚见面时我就觉得她不太像当地人。后来她的孙子告诉我，她是一个真正的英国人，从小随父母传教到了这里，后来就再也没有离开。
I：可能正像你说的那样，我们的文化是一种原始思维。我一直觉得自己族人有一种共同的奇妙的心理特征；对界限的意识很模糊。听说基督教传入以前我们家乡的族人是信奉傣族人带来的佛教的，而现在的山地基督教我看已经被本地特色所包容，人们的信仰意识还是原始的，随意性很大，把自己喜欢的各种本族娱乐方式自由地融入到一些宗教的仪式里面去了。
He：所以你们就非常善于吸收和学习一些新鲜的东西。其实，阿佤山中心区的佤族人也已经在吸收，因此我说他们自己对自己文化的解释并不可靠。比如他们说人头是祭品，但在整个过程中并没有表现出用人头去祭祀什么，反倒一直是在祭祀人头。那么，人头的特殊意义最重要。
I： 这是研究的关键，那么，人头有成为神灵的独特条件吗？
He：正是。西方的人类学家很早就得到一个结论：原始人把头颅当作魂的居所。为什么呢？在战争伤害中他们发现砍掉胳膊、砍掉腿没什么，只有头颅被砍掉后人就死了，于是就产生了灵魂跟着头颅走的直观错觉，头颅在原始文化中被引申为魂的符号象征。
I： 在佤族人的观念里，魂必是某个祖先魂，而祖灵、鬼、神和魂魄之间是互通的，没有概念上的界限，因此，头就成了造神用的原始材料。你的推理式研究很有说服力。但是佤族人自己却遗忘了这种原初思维。不过说实话，我认为大多数人对这些问题的真相都不会太关心的。
He：这些答案只保留在学术研究的过程里就足够了，我们的目的是为了解答下面的问题：近代佤族人是否真的相信猎头能够为部落带来保佑和丰收？
I： 从传统习俗的一些细节来看，至少可以肯定这种信仰的模式与成熟宗教完全不一样。我听说拉木鼓活动中，巫师在看那棵准备用来凿木鼓的红毛树时先要祭一会儿树神，开锯之前又要向大树上方鸣枪，据说是为了吓走树鬼，在锯树的时候免得树觉得疼。这种做法在汉族人眼里简直就是在捉弄鬼神，两种文化跟难相互理解。
He：正如你刚才说的，这是一种最直截的，以自我需求为中心的思维逻辑，为了自己的需要，祖先创造了这种特殊的神灵符号。它是祖先崇拜和精灵崇拜的混合体，不是宗教信仰。确切地说猎头属于巫术，其实质是为了满足集体的心理需求，是一种心理解压行为，缓解集体对于食物等日常生活的焦虑。
I： 是不是很多巫术都产生于类似的心理冲突需求？
He：产生于实际需求，但作用只是满足了心理上的，因为巫术所发明的自然物之间的因果关系并不科学。
I：我还听说过这样的说法，说巫术是科学的起源。
He：巫术思维渴望科学，准确地解释自然关系，是人类探索科学的开始。
I： 但经常犯一些直观推理的错误，比如说认为神灵可以保佑农作物丰收、又误认为头颅里回跟着个魂，于是就产生猎头的习俗？
He：需要特别点明的是，你举的这两条都是原始巫术思维中的习惯法则，巫术推断不是只在猎头习俗，这次错了，而是原始先民的头脑里一直想当然地这么错误地认识着。这种错误的存在是因为人认知能力的局限，当遇到困难时，我们不能找到解决困难的办法并不意味着我们什么都不能做。
I： 那么这样看来，先民也并不是十分相信巫术祈求的结果，当他们的认知能力提高以后，他们就有可能怀疑原始习俗的正确性了。
He：这就是一项重要的研究成果。1958年，佤族人彻底革除了猎头习俗，虽然说中央政府在这次历史性的转变中起到了重要的作用，但之前实际上已经为了迎接这次变革做了充足的文化过渡。解放初民族工作者到佤族地区调查，搜集到关于猎头文化起源的传说很多，但据我分析这些传说基本上都产生于近代，为什么？因为只有在近代佤族人才开始怀疑传统习俗。例如，最常见的说法是猎头为孔明教给佤族人的：孔明南征时到阿佤山，他害怕这个民族不好征服，就派人送去谷种，但都是熟的，憨厚的佤族人种不出庄稼来。孔明又送去好谷种，这次说要砍人头祭一下才好，于是佤族人就真的去砍了，果然的了一次大丰收。故事揭露孔明的用意是为了使佤族人自相残杀。
I： 这个故事说明佤族人知道有个孔明，显然是受到汉族文化的影响了。滇西南到处都有叫做孔明的山峰，但是诸葛亮南征并没有到过这里。
He：可能是羌氏族裔各族带来的“孔明崇拜”文化，也可能是汉族人讲的故事。故事说明另外一种思想，当时的佤族人认为砍头是上了汉族人的当了，而猎头习俗又往往造成村寨间本族人的械斗仇杀（佤族不是只猎杀外来者，近百年尤其是更多地与周围村寨械斗），所以编造和传播这个故事的族人已经深刻地怀疑着传统了。
I： 还表现出一种自嘲心理，把罪过的根源转嫁给诸葛亮，明明开始怀疑自己的行为，但还是继续进行下去。
He：外来文化的“侵入”是势不可挡的，可以说阿佤山是中国陆地上仅存的一块原始文化圈，它独处的历史应该结束了。外文化造成了原始部落的新忧虑：我们砍头本来是为了过上好日子，但现在砍头是村寨间的生活越来越艰苦。。。。。。
I： 所以说1958年的民族协商会议是一个自然的，顺水推舟的程序，历史顺其自然地终结了！
He：我们不能忽视的是外来文化与本土文化的冲突和交流，文化同化的历史现实是不可回避的。外来文化提供了一面镜子，使本文化有了发展的参照系，了解了自己，知道了自己生活还可以过得更好。
I：这不是“自己”与“别人”的问题，这是弱对强的问题！佤族人的封闭不是人为的，而外来者的闯入却是。当“自己”所面对的“别人”都比自己强很多时，“自己”就会感到自卑。
He：所以我们要做研究，论证“猎头”，这些在主流文化看来血腥野蛮的习俗是人类原始文化的活文物，它们不是“民族”的，也就是说不是“别人”的，而是我们“自己”的，是我们都曾经历过的一种历史。如果现在我们以看别人的眼光去看这些文化，就等于我们越来越不能看清楚“自己”。
I： 从理论的角度来看，你比我们更能看清楚我们自己。但我还是要提醒你注意另一个层次的问题：当我来到北京几年以后，我已经属于这个文化圈子里的人了，可以说很快就淡漠了主流文化和我本民族文化的冲突痛感。为什么？因为我和你一样，生活在两股更巨大的文化冲击旋涡中。如果它们是镜子，我们好像走进了一间满墙都是镜子的迷宫里，看不到出路，也看不到远方，即使看到了一些影像也不相信那是真的。
He：没想到从原始文化又串到了当下最时髦的话题。
I： “文化同化的历史谁也不能回避”。对于佤族人，包括周围的曾经是强势民族的傣族、汉族居民，大都市的文化是强势文化，而生活在都市里的人呢？也同样面对各种文化的“入侵”在扭曲着你的传统生活。你认为自己和那些闯出来以民族传统文化谋生的佤族青年有区别吗？
He：没有。
图片说明：
彩色照片（按文章顺序排）
① 三张：阿佤山云海风光。
② 一张：生活在云海之上的佤族人。
③ 一张：西盟佤寨风光。
④ 一张：沧源岩画——祖先留下的影子。
⑤ 一张：岩画中的猎首舞（有插图配）。
⑥ 二张：杨丽卿家乡的佤族妇女——澜沧县文东乡东佤寨。
⑦ 一张：佤族老人。
⑧ 一张：西盟岳宋佤族一家。
⑨ 一张：西盟岳宋佤寨，五十年前这里是猎头祭鬼的秘境。
⑩ 一张：民族园里的歌舞表演。
? 一张：甩发舞。
? 一张：糯福教堂，是西方传教士在滇西南建立起的第一所基督教堂，门口站着的是看护教堂的两代拉祜族女人。
? 佤族人在基督教堂内做礼拜。
? 文东乡东佤寨里的百岁英籍老妇。
? 集市上作生意的佤族女人。
? 夕阳下的鬼林，
黑白幻灯片说明：
① 鬼林中的人头桩
② 鬼林
③ 木鼓房
④ 剽牛祭鬼用的牛角桩
⑤ 佤族人
黑白照片说明
① 七十年代已经搬入县城的佤族一家，右一即杨丽卿。
② 小时侯也会穿一身傣装，外族服饰从过去的族源标志转变为一种时髦的装饰物。
③ 募乃仙人洞——阿佤山到处都是这种造型奇丽的熔岩石洞。佤族史诗《司岗里》中说人类都是从阿佤山的石洞走出来的。
④ 拉祜族姑娘。
⑤ 佤族老武士拿刀摆个造型，可以看到后面还藏着几个解放军战士。
彩片：杨丽卿的油画作品
插图（论文原本上引用）随文安排
① 人头桩
② 其他原始文化中以头为魂魄象征的证据。
③ 。
④ 。
⑤ 。
⑥ 。
⑦ 木鼓房：是村寨的中心，存放木鼓和供存人头的地方，在木鼓房前的空地中树起一根竹子，劈开顶端围而成笼，新猎回的人头就放在里面
木鼓是佤族人心中的通天神器，十分尊重，与猎头构成一体的崇拜文化，所以革除猎头以后，木鼓文化也随之消失了。
