论《论语》文本之联贯性与完满性
（谭良田 吉首大学师范学院中文系 416000；王明辉 吉首大学师范学院中文系 416000）
摘 要：本文以“六书”之“会意”为主要视角，结合语用学视角论证了《论语》文本的联贯性和完满性。
关 键 词：《论语》 会意 联贯性 完满性
一
先秦群哲，对后世影响最普遍最深远的，首推孔子。百代而下，以至于世人在日常生活中贯穿其学说而习以为然。周子《通书》称赞孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”[1]孔子与其学说以文献的形式，世代相传不衰，直至今日。今人李泽厚也曾盛赞以孔子和《论语》为主轴的儒家对中国文化的重大影响。他说，孔子的仁学思想作为一种整体模式，长期自我保存延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。[2]
孔子自称“述而不作”（《述而》7.1），作为大思想家大教育家，在一生的教育中广泛传播开自己的学说，众弟子及再传弟子则根据平日受教笔记编成语录体文本《论语》一书。清人刘恭冕《论语正义 后叙》称：“班生有言，仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。圣人之言，中正和易，而天下万世莫易其理，故曰微言，非只谓性与天道也，大义者，微言之义，七十子之所述者也。今其箸者，咸见《论语》。窃以先圣存时，诸贤亲承指教，当已属稿，或经先圣笔削，故言特精善。迨后追录言行，勒为此编，作之者非一人，成之者非一时。先儒谓孔子没后，弟子始共撰述，未尽然也。”[3]据杨伯峻《论语译注》考，此书编纂始于春秋末期，成于战国初期，约公元前479年至公元前400年之间。[4]
长期以来，由于《论语》特殊的语录体形式带给人们种种误解，一般读者，甚至某些研究者认为，《论语》各篇各章之间没有必然联系，其编纂是任意的。杨伯峻在比较《论语》和《孟子》后，认为二书有以下相同点：“每篇都没有中心思想，不但各篇之间没有逻辑联系，即一篇之内，各章之间也很少联系。每篇题目只是摘取开头两三字为之。”[5]在《论语译注》中，杨氏又重申：“《论语》是若干断片的篇章集合体。”他论述道：“这些篇章的排列不一定有什么道理；就是前后两章间，也不一定有什么关连。”因为“这些断片篇章绝不是一个人的手笔。”而且“《论语》一书，篇幅不多，却出现了不少的重复的章节。其中有字句完全相同的。” [6]清人刘宝楠《论语正义 学而》凡“十六章”下注：“赵岐言章次大小各当其事，无所法也。明谓《论语》章次，依事类叙，无所取法，与《孟子》篇章迥殊。而皇疏联贯。翟氏灏考异，已言其误，后之学者，亦有兹失。既非理所可取，则皆删佚，不敢更著其说焉。”[7]由是可见，皇侃主张《论语》各章可以联贯，而赵岐、翟灏、刘宝楠群起非之，力主不可联贯。而观上引刘恭冕之论，似又异于其父刘宝楠之论。
在当代，却不乏持论与皇侃相同者。南怀瑾认为当代人研究《论语》，首先要了解这样一个前提：“孔门弟子编辑此书的时候，对于它的编辑体系，已经经过详密的研究，所以它的条理次序，都是井然不乱的。”[8]南先生在《论语别裁》中行之有效地贯穿了这一观点。
钱逊《论语读本》认为：“读《论语》，要注意把分散的言论联系起来，通过自己的思考融会贯通，以求得对孔子思想的全面系统的了解。切忌断章取义，只抓住一句话就作判断，下结论。” [9]
可以想见，《论语》在流传过程中，由于种种原因，会出现错简、夺文、衍文等讹误，但是，在历代校勘家的订正下，这种错讹将始终控制在最低限度。实际上《论语》较之《春秋》、《礼记》等儒家经典毫无逊色，很难想象，一个对中国文化品格的形成起到重大作用并且现仍在发挥作用的文本，竟然会是一堆断简烂牍！我们坚持认为，《论语》，作为文本是相对联贯的和相对完满的。
“文本”一词来自文艺学，原指一件文学作品的书写或者印刷形式。引申泛指“一切具有释意可能的符号链”。符号链意指形式地或本质地归置在一起的若干符号，可以是汉字本身（书法）、语符（文学等）、线条和色块（绘画），也可以是动作、表情、对白、场景的综合（戏剧、电影或电视）。如果把《论语》的每一章节看成一个符号，那么，《论语》是由五百左右的符号组成的一条符号链。《论语》正是这样一条意义前后关联的符号链，所以在语义的流贯畅通和表义的完满系统上，作为文本是自足的。
我们拟从两个方面加以论证：
一、基于集采剪辑式文本构成的历史事实，《论语》贯穿了中国特色构字思维，从而保证了各章语义的联贯，并由此生发了某些章节释义的多种可能。在此层论证中我们试图提出“仁”之四个层次，并结合“会意”思维来阐明《学而》、《为政》两篇各章的表义的联贯性和完满性。
二、从语用学角度对以上论证加以佐证。
二
“六书”揭示了汉字构成思维。其名始见于《周礼 地官 保氏》，说其名目与次第者，早期有郑众、班固诸家，而许慎兼及释义。《说文解字 叙》释“会意”如次：
比类合谊，以见指撝，武信是也。
愚意：比者，比联也；类者，指相关联的构件，在会意字中，一般由象形字或指事字充当构件；合者，交合、组合；谊者，宜也、义也；见者，见也，现也；指者，旨也；撝者，旨向也。合而言之：通过适当的方式，和谐地联属相关构件，组成一个新的字，使新字各部件互动、生发，显示出各部件交合或组合所产生的新的意义指向。
下面举“时”、“保”为例。“时”从之、从日，后又从寸。“之”、“止”同源，举“之”概含二义，表示行动而又停止，由此循环往复，不可穷竭。古人从太阳升起而又落下（行动而有停止）这个具象的实体中获得时间概念，所以从“日”，后来又从“寸”，则表示太阳的升降是有规律的。“保”字小篆字形从人、从子在襁褓中， 甲骨文金文均为大人抱小孩之形，本义为抚养，如《书 康诰》“如保赤子”；抚养的同时意味着保护，故引申为保护，如《左传 昭公八年》“民力雕尽，莫保其性”，而鬼神保护人则叫做保佑；再引申则为守御，如《左传 哀公二十七年》“乃先保南里以待之”；保堡同源，引而申之，守御之建筑为保，如《庄子 盗跖》“大国守城，小国入保”；又保褓同源，保护婴儿的衣服为襁褓，如《后汉书 桓荣传》“苦成王幼小，越在襁保”；从“碉堡”又可引申出“小城”，如《仪礼 月令 孟夏之月》注“小城曰保”；由抚养又可引申出负责、担保，如《周礼 地官 大司徒》“令五家为比，使之相保”；由此户籍编制单位可以称保，如《文献通考 兵考五》“畿内之民，十家为保”；由负责还可引申出归依、依靠、投靠等义，如《左传 僖公三年》“保于逆旅”；又引申指婴儿之负责人：保姆，负责教育的称“保氏”，如《周礼 地官 保氏》“保氏掌谏王恶，养国子以道，乃教之六书”，又从保姆引申出佣工，如《史记 栾布传》“（布）穷困，赁佣于齐，为酒人保”；由人抱婴孩之形又可引申出抱着不放，抽象之则义为追究，如《论语 述而》“人洁己而进，与其洁也，不保其往也”。
会意构字思维，影响了后世的诗词创作。在中国古典诗词中，诸如这样的句子俯首即拾：浮云游子意，落日故人情（李白）；鸡声茅店月，人迹板桥霜（温庭筠）；雨中黄叶树，灯下白头人（司空曙）；接叶巢莺，平波卷絮，断桥斜日归船（张炎）。整首的如：枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马,夕阳西下,断肠人在天涯（马致远）。在这些诗句中，作者不作任何解释，只是任各意象自由叠加，而作者之情全部包孕在意象的叠加中。
时至二十世纪，会意构字这种古老的东方思维启发大导演艾山斯坦发明了电影中的“蒙太奇”手法，这是电影史上的大事。叶维廉转述了艾氏的论述：
在艾氏的《电影拍摄原理与象形文字》（1929）一文中里，他说“会意” 是一种交合或者组合活动，“两个象形元素的交合不应该视为一加一的总和，而是一个新的成品，即是说，它具有另一个层面、另一个程度的价值；每一象形元素各自应和一件事物，但组合起来，则应和一个意念……这就是‘蒙太奇’，是的，这正是我们在电影里所要做的，把意义单一、内容中立的画面（镜头）组合成意念性的脉络与系列。”[10]
是的，两个呈线性秩序镜头的组合，抑或并置的两个镜头的交合，都不再是简单的一加一，诚如构成会意字的部件一方面有其自身的意义，同时各部件又产生了意义渗透、制约、修正与暗示的结构功能，从而使得意义指向逐渐明朗一样，《论语》文本之联贯性与完满性正是因了这一点。
六书之名虽最早见于《周礼 地官 保氏》，但是“仓颉”造字之时，它已经被灵活运用却不容争辩，当汉字高度成熟的春秋时期，六书中的“会意”思维影响到《论语》的编纂，也是合情合理的。
对比会意字与《论语》的生成顺序，会意字是先有预设的“指撝”，然后“比类合谊”以见之，《论语》则先有孔子之学说，然后众弟子集采夫子之言以述之。又，会意字的构件一般是象形字或者指事字（当然，也有可能是会意字，如“媳”，从女从息，息亦声，不过构成息字的自和心都是象形字）。象形字与指事字是具象的或者说是不离具象的，而《论语》各章所述之事亦绝少玄妙的抽象事理。孔子的学生子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语 公冶长》）按朱熹《四书章句集注》：“德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”[11]也就是说美好的言语、行为、举动、待人、处世等表现在外的都叫做文章，这些都是具体的。夫子之言性与天道之所以难闻，是因为《论语》强调了孔子“即物言理”的思维方式，而孔子的性与天道之说则在《易经》中得以保存。我们可以近似地把《论语》中的每一章看成一个构件，相邻的两个或若干个构件互动、生发，从而产生不离构件而又多于构件的新的意义指向。 试释前两篇以为证：（为节省篇幅见，故以文言。）
试释《学而》篇第一
1.1子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
《论语》一书近二万余言，其说不外“仁”字，仁之为字，从人二，盖取二人和谐之意。阮元曰：“解仁字不必繁称远引，但举《曾子制言》篇‘人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流’及《中庸》篇‘仁者，人也’，郑康成注，‘读如相人偶之人’数语足以明之矣。”[12]由此观之：仁之为仁，人为其本；和谐，其皈依也。析而言之，和谐凡有四端，一曰身心之和谐，二曰群体以至类之和谐，三曰天人（人与自然）之和谐，四曰文化之和谐。统而言之，四者互为本根，无分纲目。
此章乃本篇亦全书之首。
人之有别动植万物，以其有文化也，文化之兴，起于实践，日积月累，渐成大观，其协调天人、人我之功可谓大矣！故民人勤学之而返躬于行有得，能不自喜于心乎？躬行有得，近悦远来，若琴瑟相应，岂不乐哉？我学之有成，行之有功，而他人不知，我依旧处之泰然，不快未蕴藏于心，此亦有修为之君子也！易言之，个体之身心涵泳于文化以致其和谐，故悦；若从而群四方志同道合者以致其和谐，则乐；有不知我者，我行之以恕道，心不藏不快，仍保持身心和谐，不亦君子风范耶？
学与不学，判然两立，学之于人，大矣！是以全书首论为学，于首篇首章条述其纲，下文分举其目。
1.2有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
家庭乃国家之基本单位，家不和则国不治，故学者首务，家庭之和谐也。孝道行则可望老少纵向关系之和谐，悌道行则可望长幼横向关系之和谐。故仁之见于行动，自孝悌始，由此推而广之，可望类之和谐。
1.3子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
务仁孝之义贵见于行事，当敏于事而慎于言，若矫柔作色不诚于衷而独巧于辞令，违仁远矣。故下章立曾子自省之言。
1.4曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
由孝悌至忠信，由家人至朋友，行仁自孝悌始从而推广之意，由此见之。传者，师所传；习者，熟知且躬行之，“传不习乎”，强调学之所止，所谓知行合一者也。阳明以之名书，《传习录》云：“知者行之始，行者知之成：圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
1.5子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
孔门以为，治国之道，不过躬行所学而已。敬事者，敏于事而不敢有倦懈也，《大戴礼 曾子立事》曰：“临事而不敬，则吾无由知之矣”。信者，动静从实，进退有节也，《为政》曰：“人而无信，不知其可也”。“节用、爱人、以时”亦仁孝之推广也，《大戴礼 曾子立孝》曰：“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也”。又《大戴礼 曾子大孝》曰：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以时，非孝也’”。又《大戴礼 曾子制言上》曰：“杀六畜不当，及亲，吾信之矣；使民不时，失国，吾信之矣。”
1.6子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
自此章而下第十章，论孔门学业“文行忠信”之关系并举夫子为例加以说明。
清人李毓秀据此章作《弟子规》，其中有云：“不力行，但学文，长浮华，成何人？但力行，不学文，任己见，昧理真”。此章重行事而兼顾学文，下章录孔门“文学”翘楚之言以申述行之可贵。
1.7子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
此章言见贤而贤之、为之肃然作色且能忠信以进退，三者行则文之学与不学皆秉持枢要矣。
1.8子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信，无友不如己者。过，则勿惮改。”
此章合论文行不可偏废。君子行不中则威不立，不力学则固陋，行事以忠信为前提，切记诸友皆不逊色于己，故不可轻惘之，交游出现过失，不要惧怕改正，因为朋友迟早会知晓。
1.9曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
前贤时俊多以为“慎终追远”所论，谨父母葬祭之礼耳，愚然之而以为其偏也。因会意之义而关联上下各章，窃作是解：谨学行之教而持之以恒，善始慎终，追思深远，则世俗敦厚，民风淳美矣。
1.10子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”
文风宕变，味之快然！
夫子学问精深，故为人师；德行敦厚，故人信之，是以当世诸侯访以国政而不疑。
1.11子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
自此章而下第十五章，论为学当效仿于君父而秉持以道义。
古贤或解曰：“必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”窃以为泥甚！行事而善则契合父之道也。盖道者，行之所以善也；志者，志于道也；行者，行其道也。
1.12有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
《论语》言礼首见于此。先王为政治国之道，皆可见之于礼；礼之施用，以谐调人我，和谐万物为指归；因礼求和，须以原则，舍原则而一味求和，则和之为和，如海市蜃楼无所依托。
1.13有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
王阳明曰：“仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。”[13]因礼求和，贯之以义则中，不贯之以义则流。故曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。”窃以为亲者新也，志道据德而能切时出新，则为万世宗法。
1.14子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
观《乡党》“食不厌精，脍不厌细”语，似悖于“食无求饱，居无求安”，然《中庸》曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱。”是知道之所存，德之所进，不因富贵贫贱而废修善进学之业，如此可谓好学。
1.15子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”
以师生对答为例，申述处富贵贫贱之道，并强调学不可已之意。
1.16子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
作结。“不患人之不己知”照应首章“人不知而不愠”；知人为师道之始，以不知人为患，则学之所止了然矣。
试释《为政》篇第二
2.1子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
开章明义第一章。愚意：知所居者，智也，智则为师；德者，得也，故知而能居者，德也，德则服众，人亲之；居之而有功且不易者，君也，君则化人，化人者，师也。古人所谓“为政”兼政治与教化二端，而处之以“君”、“亲”、“师”三事。首章举德以彰二端三事，而于下文列述之。
2.2子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”
此章至第四章论述为君始于修德。《易传系辞》曰：“天地之大德曰生；圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”孔子曰：“为仁由己，岂由人乎哉？”故为仁必自力行以求身心之和谐始。此章借孔子论诗之言以明修德始于修心之意，故曰“思无邪”。“思无邪”语出《诗 鲁颂 駉》，与“思无疆”“思无期”“思无斁”“思无徂”对举，意为“思想纯正”。
2.3子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
或以为此章乃孔子反对政刑，主张德礼之明证，非也。盖政刑不举则国无规矩，然弊在强迫，故当谐之以德礼，内化其心而外正其行。此章接上章论修己以化人，人化以国治。
2.4子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”
或以为此孔子自道求学经历，然也，而非尽然也。此章必七十后所言，孔子享寿七十有二，其孔子遗嘱乎？愚意，胪列孔子终生求学进德之成就于此，其意更在于阐明个人以至举国之阶美修善必当持之以恒、坚持不懈、终生以之。
2.5孟懿子问孝。子曰：“无违。”
樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
此章至“子夏问孝”第八皆谈孝。“孝”之为字，从子，从长毛长者，取义于长毛长者爱抚孺子之头及孺子杖叟而行。画约旨博，真可谓是一幅长幼天伦图。故知举孝则可含慈，孝慈相生，不可偏废，故君子欲民人之父事己，必先己视民人。为政不外君亲师三事，故首则立威，而继之以亲人、化人，其要归则在于使各得其所，各取其需。然为君者岂能躬自庭泽户惠天下万民？盖正己南面持礼以道而已。生生之德谓之仁，礼，仁之华也，或曰，礼，理之不可易者也。持礼必恒，是故生死以礼。《孟子 梁惠王上》曰：“养生丧死无憾，王道之始也”，此之谓也。
此章发挥上章进德以恒之义而又自然过渡到孝慈之论述。
2.6孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
“求民之瘼，恤民之隐者，上主之深仁”。[14]上下两章相发明，此章明亲孝之道，始于事亲，事亲之要，始于关心父母日常起居、身体状况，人人当如此，而君王之大孝则在于营造和谐社会，解除民生疾苦。
此章历世存有两说：一说儿女要关心父母的疾病；一说父母关心子女的健康。愚以为两说皆可，且必合两说共释之方可谓全面。文言字词词性的不确定性及其充当语法成分的不确定性使得文言文在视觉的字词与读者的解码之间留下了一个较为自由的释义空间，由是蕴涵了多种释义可能。此章就是一个例子。句中的代词“其”，无格无性无数诸形式变化，致使“父母”做主语抑或做宾语难以确定。在某些时候，也许作者正是利用了文言文的这一特点，把两层意思放在一句话里说明。
2.7子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
此章意指奉养父母非独止于饮食起居之照应，事亲之道，内本在于持敬，外用在于循礼。礼之用止于动静中规，进退有节且秉持以恭敬之心，方可有别牲畜。
2.8子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”
“色”非单就脸色而言，言语举止现于外者皆是也。本固而枝茂花荣，虽常理之所趋，然今持爱敬之心而求其和颜悦色举止从容大方得体，则未必可得，故夫子告诫子夏当衔华配实，文而致实，内外兼修。
2.9子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。”
此章至十七章论师道。师道之首，在于知人，知人为授业之始，故授不知人如射不立鹄，琴不按谱，茫茫然而不知所归。察言观行审色，知人其庶几乎？夫子可谓知人矣，观颜回不违继而省其私以知其不愚，此夫子所以因其材而施其教者也！
2.10子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
上章承“色难”之意例举夫子知人之事例，此章承上启下略述夫子知人之方法。
2.11子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
此章有两解：一解承上，若能揣摩人已形之言行而知其将欲为，可藉此为师；一解启下，若能反复钻研既往之学问而有所创新，可藉此为师。后解为众人所秉持，《礼记 乐记》中“记问之学，不足以为师”常被引为反证。
1.12子曰：“君子不器。”
此章亦有两解：一为承上，君子之学问不应像器皿一样拘系于一隅，而应具备普遍的推理能力；一为启下，君子不应如器皿一样按一种规格包容人事，当具有广阔的胸襟。以下两章论“人容我”、“我容人”。
2.13子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”
《论语》中君子有两义，才德高者与有位者。与西哲注重追问“是什么”相较，孔子则关注“如何为”。子贡擅长外交与经商，屡屡猜中商情，富贵而好为大言（《论语》6.30）。盖人皆好大言而恶他人之大言，恶于人则难容于人，故子贡问君子，夫子针对子贡之实情作如是答，引导子贡在生活中如何躬行君子，为人所容。“先行其言，而后从之”，其事蒇之在前而言之在后则可为君子而容于人。“从”之为字，取象一人紧随一人之后，此处妙用，引申为“照实言事”之义。
2.14子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
《论语》中“小人”有异于今之“小人”，指修不及者或无位者。君子不仅能为人所容，且能容人，孔子认为君子容人之标准为“周而不比”，周者周遍，比者偏袒，“比”之为字取意于二人比高，比高则以己度人，故此处引申为偏袒。全句意思为：君子能普遍容人而无所偏袒，小人恰好相反。
2.15子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
师道起于学道，故必先修己，己身修正方可教化众人，是故欲为师则必先学。王国维曰“知识增时只益疑”，是知学愈多而疑愈大，疑增而不思解，则茫然不知所之，故学者必思。独思而不学，则身劳而功少，几于险境而不自知，故知学思相长。
2.16子曰：“攻乎异端，斯害也已！”
学道贵中正，是以攻学异端，其害无穷，故夫子谆谆嘱戒之。
2.17子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
承上章，从两方面反复申述，谈求学之态度以实为贵：知与不知皆从其实情，此亦知之大端也；切不可以不知为知，若执意如此，定堕入异端。
全篇论君亲师至此告落。接下七章围绕上文所述，夫子答弟子时人问以及收束全篇。
2.18子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
以上十七章皆就“居其所”（有位者）而论。有位者方有俸禄，无位者求取俸禄，是时子张大概未曾得位，故有此问。孔子仍依上述之“二端三事”答复。孔子所答，一言以蔽之：端身正己，以学以思而已。端身正己，其要不外言行，欲得言行中规应节，舍学与思，岂有良途？能行此而禄不得，未之有也。
2.19哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
哀公居位而患民不服，其失在于师道不行，故孔子对以“举直”。夫直者必待师道行而后举，不能知人，则所举多不当，以不当之举而求其当任，不可得也，是以民不服，必行师道而求其可任之人然后民服。
2.20季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”
十八章论学道行然后得位，十九章论师道行然后民服，此章则是君亲师三事之综合运用。“临之以庄则敬”，君道之大用也；“孝慈则忠”，亲道之大用也；“举善而教不能，则劝”，师道之大用也。
接下一章，峰回路转，文笔跌宕。
2.21或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
《论语》为语录体经典，所辑非一时一地之言，吾侪不可据“七十而从心所欲”而断定此篇所有章节皆孔子七十后所说。观此章诘难语，可知其大抵为孔子未致仕前答语。
孔子在答诘中升华了全篇。盖人不必皆有其官位，而必有其家，正己而齐家，俾家庭和睦，兄弟团结，是亦为政之大端也。吾国古代社会之家国同构，于此可见一斑。
2.22子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”
为政之宗旨莫过俾民风积极端正、百姓安居乐业；俾民风积极端正、百姓安居乐业，先之以发展国民经济与建设社会诚信。孔子强调诚信之重大作用，譬之大车小车固联车厢与牛马之栓榫，其体虽小，其用则大，不可或缺。
2.23子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
子张所问可否预知未来十世之事者，师道也(所谓温故知新也)。此章发挥“温故知新”章之同时，提出一个重大课题：如何确保社会之长治久安。夫子晓谕以师道，引导子张考察历史以预测未来。历史考察，礼为大，礼者，文化及其精神也。能继承既往文化并扬弃其形式、发扬其精神者，可确保社会的长治久安。孔子曰：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”若以三十年为一世计之，自孔子而至于今世，近百世，继周正当其时也。
2.24子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
此章从正反两面总结全文，照应首章。正反两面互文见义：义所当为则为之，无论“居其所”与否（如在家亦可为政）；义不当为则不为，则亦无论“居其所”与否（如有位者亦不可无道）。
通过对《论语》前两篇的阐释，我们可以看到《论语》在编辑中贯穿了“比类合谊，以见指撝”这种汉字构造思维，从而使得全篇首尾联贯，有如孔子自运。同时，因为文言语法的灵便性以及会意思维对各章的渗透，某些章节多种诠释并存不悖。
三
由普通语言学重视“人说话”（语言），语用学转而更重视“人们说话”（言语）。前者试图抽绎出语言的普遍法则供所有人遵循，后者则关注在具体语境中人们的表述何以成为可能。
人们在说话时固然要遵循普遍法则，但是人们总是根据具体情景与语境灵活运用它，在某些时候还有可能有意打破固有的法则以期取得更为贴切的表达效果，一个人们所熟知的例子来自鲁迅《孔乙己》的最后一句：“大约孔乙己的确死了。”由此可见，在人们的语言表达过程中，语境和普遍法则具有同等重要性。
语境这一概念由波兰人类学家马林诺夫斯基最早提出，他使用的术语是“Context of situation”。英国语言学家弗斯1950年在《社会中的个性和语言》中对语境做了详尽的阐释并予以引申，认为不仅上下文（言语）关系是语境，而且语言与社会环境之间的关系也叫“context”。弗斯之后，英国语言学家韩礼德于1964年提出语域（registers）这一概念，他认为，语域是受共同规则制约的社会情境，它包括地点、时间、身份和主题，通俗地说，就是谁何时何地对谁说什么话。黄伯荣先生认为语境有两种，一是上下文语境，一是情景语境。实际上，大致可以将黄先生的分类分别对应马氏的“context”和韩氏的“registers”。[15]
《论语》主要记录孔子及其弟子言行，其中不是没有兼顾情景语境记载得相当完整的章节，如《先进》中的子路曾皙冉有公西华侍坐章。等而次之，则有能知其情景语境之大概者，如《公冶长》“子使漆雕开仕”章、《雍也》“子华使于齐”章。等而次之，则有据原文可推测其情景语境之大概者，如《卫灵公》、“子张书于绅”章。等而次之，则是略去所有情景语境，而纯粹记言者，这也恰恰是《论语》中占绝大多数的章节，正是由于这一点，人们普遍认为《论语》各篇章互不关联。
我们知道，同样一句话，比如“下雨了”，在不同的情景下说出，语义指向迥然不同：自言自语，则是陈述，客人将要离去，则表示挽留，孩子正要出门上学，则表示提醒带雨伞。同理，单独理解《为政》“思无邪”章，则是孔子论诗话语，结合上章“为政以德”，则可以知道，此章意在表明修德当从修身正心开始。再如，单独理解《学而》第八章，很容易将“学则不固”的“学”看成名词，理解为学问，但是，上文“吾必谓之学矣”章对它的意旨有较为明显的暗示与修正倾向，从而排除了这种歧义，上章由“文学”大师子夏表达了这样一个观点：一个为人处事处处合乎仁德的人，不必要过于计较他形式上的学问（文）怎么样。这样做自然抓住了主要方面，但是弊端在于，人们很可能以此为借口放松甚至荒废学业，所以相邻两章“比类合谊，以见指撝”，指出：学习可以使人变得不固陋，不小家子气。
抽空情景语境的言语固然不能被明确而精当地理解，但是，作为一条符号链，《论语》本身就是一个大的情景语境和上下文语境，它同样能暗示、修正、统摄各篇章的语义指向，从而使整个文本语义相对联贯、表义相对完满。
四
任何阅读都只能是一种翻译，因为任意两个人的经历与知识背景都不是完全相同的。当我们冒众人之大不韪，用力于将分章的《论语》串联起来时，也许正走在误读的路途中，但是，文本一产生，解读权就交给了读者，任何解读，只要能被文本本身所包孕与统摄，那么也就是就是正确的。
当然，我们指出《论语》的连贯性，并非意味着我们对《论语》中的瑕疵视而不见，前人早已指出，后十篇明显存在人物称呼、史实、文风等方面的不一致。然而面对《论语》特殊创作方式的这个事实，我们好象又不能过于苛求，毕竟，瑕不掩瑜。
注 释：
[1]周敦颐《周敦颐集》中华书局1990年5月 P40
[2]李泽厚《论语今读》三联书店 2005年7月 P1-2及《中国古代思想史论》人民出版社 1986年11月 P16
[3]刘宝楠 刘恭冕《论语正义》上海书店《诸子集成》第一册 1991年5月 P434
[4]杨伯峻《论语译注》中华书局 1984年3月 《导言》P29-30
[5]董琨、吴鸿清汇编《中国古代文化讲座》中央广播电视大学出版社1987年10月 P264
[6]同[4]P26-27
[7]同[3] P1
[8]南怀瑾《论语别裁》复旦大学出版社 2005年1月 附录《孔学新语发凡》
[9]钱逊《论语读本》中华书局 2007年1月 P3
[10]叶维廉《中国诗学》人民文学出版社2006年7月 P24
[11]朱熹《四书章句集注》上海书店 1987年1月 P30
[12]阮元《揅经室集》中华书局 2005年２月 P176
[13]王阳明《王阳明全集》上海古籍出版社 2006年4年 P243
[14]田代华整理《黄帝内经素问》人民卫生出版社2005年12月 P9 （高保衡、林亿《重广黄帝内经素问序》）
[15]彭增安《语用 修辞 文化》学林出版社 1998年12月 P3
