尴尬的位置：“中国儒学文化”开讲辞 |
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（2005年2月23日下午，同济大学北楼217，为非哲学文史专业类本科生讲授）
今天正好是元宵节。然而，这个节日正如我们将要共同学习的“中国儒学文化”一样，已然丧失了它的时间的节律。它已经“走了音”了，它已经被现代-世界——现代的世界和世界性的现代的时间-空间一体化进程——的时钟和日历的节奏所驱逐在外了。我们已经不再属于这个节日，而这个节日也不再属于我们。依循数千年轮回往复的时间节律，今天，这个节日，这个无辜的、一如它来时那样快乐着的、对今日世界的变化一无所知的节日，重新来到了今天，来到了我们周围，来到了这个对它来说早已经不合时宜的时间和地点。
因而，在这个春天即将来临的教室里，当我在黑板上写下“中国儒学文化”这几个字的时候，我感觉到的却是尴尬。这种尴尬也许将不得不伴随我们整个学期的每一堂课。
这对你们来说显然不是一个很好的消息。你们原本打算在“必修课”的“课余时间”来听一点“中国儒学文化”，以便学到一点“人生的智慧”或者“怡情养性的清谈”，然而你们的老师一上台却说他感觉到“尴尬”。
然而，另一方面，事情也许是：只有感入这种尴尬的基本情绪，或者说被这种尴尬的情绪所笼罩，我们方才能够让自己出离当下所处的位置，或者说为远方的位置所召唤，从而与那种已然出位的乐音取得一种隐秘的谐振。因为尴尬正是那种“不属于此时此地”的感觉。
也许只有从这种尴尬的基本情绪而来观照这门课，我们才能够找到这门课的位置。“中国——儒学——文化”，这门课的名字中的每一个词都在明确地透露着它所从来的历史。
首先，“中国”，这是一个仅仅在现代世界-历史的背景之下才形成的地理方位概念。虽然早在麦哲伦和哥伦布的所谓“地理大发现”之前，马可波罗就曾经来到过这片富庶土地，但是它作为一个现代意义上的地理方位概念，在本质上却仍然是隶属于“地理大发现”这场改变世界的现代性事件之中的一个结果。现代汉语的“中国”这个词的诞生本身就被迫带上了殖民地的色彩和“贫穷、落后、野蛮”的意思。因此，如果不从根本上来重新定义“中国”这个词的意思——而这也就是意味着改变“中国”的位置——，那么，无论我们向世界展示我们已经变得多么富足和强大，我们将仍然是“野蛮”的。尤其是当这个民族的普遍观念已经从心底认定自己的固有文化本来就是野蛮的时候，那么我们就将一直“野蛮”下去。自从“五·四”以来，“中国人”就一直生活在这样一种学来的、然而又是自我认定的“野蛮”之中。然而，这种文化究竟是否野蛮，我们在这堂课的学习之中自能体会。至少，对于你们来说，首先修习和濡染一点基本的古典知识，才能够拥有一个起码的借以评判好坏的前提，否则，无论褒贬都不过是道听途说的意见而已。
其次，“儒学”。“儒”何时成为了、而且仅仅成为了一种“学”？这是一个值得在座的所有同学首先思考的问题。当然，这个问题对于你们中的很多人来说，也许“问得比较奇怪”，因为你们学了很多“学”，诸如数学、物理学、化学、生物学、医学、材料科学……等等等等，不一而足，所以，当你们漫不经心地选择了一门叫做“儒学”的“非专业选修课”的时候，这个“学”又会有什么不同呢？
是的，在现代科学体系中，这门叫做“儒学”的“学”确实没什么不同一般的地方：它不过是各种不同“学”中的一种而已。数学教授关于数量关系的学问，儒学教授关于“儒”的学问。如果说还有一点不同之处的话，那么，那便是它的尴尬：它似乎是灰溜溜地侧身于“崇高的科学殿堂”，随时面临着科学资格审查的危机。事实上，从现代中国人的“整理国故”而始的“儒学”，从它诞生的那一刻起就如影随形地伴随着这种尴尬。“儒学”的尴尬乃是“儒”在现代这一时间处境中的尴尬。然而，早在那作为现代知识体系的“儒学”诞生之前，“儒”以及儒的“学”就早已经在汉民族的语言和文化中深深地扎下了根底。在我们的这门叫做“儒学”的课上，我们要做的事情将恰恰是穿越“儒学”的障碍，尝试浸润到“儒”和“学”的深厚根底里面去。
第三个词：“文化”。儒学何时成了一种“文化”？与“中国”和“儒学”这两个词一样，这个词同样要接受谱系学的质疑。当我们决定来上一门以“某某文化”为名的选修课的时候，在我们的想象里有一种什么样的预期呢？我们会有“茶文化”、“丝绸文化”或“中国民居文化”之类的课，但似乎不太可能有“当代中国大学生活文化”一类的课。这是因为“当代中国大学生活”对于你们来说还不是一个供你打量的对象性专题，而是你们自己身处其中的生活本身。它诚然也可以在某些“社会学家”、“人类学家”或“记者”的眼中成为某种“文化”：某种可供研究和采写的对象、主题，但是对于你们自己来说却只是不自觉的生活本身。这情形就犹如我们脚下的木地板：我们踩在上面，然而我们浑然不觉，因为我们生活于其上，它是我们生活本身的不可或缺的部分；而如果百年之后这种地板“过时了”，成了一种文物，被供在博物馆里展示，那么将来的博物馆观众所看到的就会是一种类似于“同济大学教室木地板文化”之类的东西。而这正是发生在“儒学文化”上面的事情。
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然而，事情比这还要糟糕得多。像上面所说的事情，不但发生在“古老的中国”，而且普遍地发生在欧洲以及世界上任何一个曾经有过古老文化的地方。在那些地方，人们都在纷纷把他们的民族曾经有过的生活变成一种“文化”来保存、研究和观赏。而在中国，在现代汉语中，“文化”一词所遭受改变不但有来自历史时间的变迁，还有来自地理空间的扭曲：
一、由于丧失了汉语的源初经验，它变得只不过是西文的culture一词的翻译或附属性的对应物；二、由于对西方文化的学习主要是急功近利、不彻本源的，所以，它只不过是对culture的矮化的翻译和抽象贫乏的辞典式对应。但是，事实上，无论在汉语本有的“文化”一词中，还是在原本的西文culture中，都有着某种非对象性、非现成的源初经验在其中构成着最基本的含义。但是，这些难以把捉的源初经验都在这个作为现代汉语词汇的“文化”中销声匿迹了。
这是“文化”在现代汉语中的双重尴尬处境。这种双重尴尬之本质乃是中西文化经验之本源的双重脱落。这种双重的尴尬和脱落是殖民地文化的典型特征。（中国仍然是殖民地！这个消息可曾由你们的中学历史老师在课堂上传达过？）在这种双重地脱离了本源的殖民地语言中，我们很难期望活生生的原本意义上的诗歌的创造和思想的创造。
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所以，对于我们这门课来说，一个主要的困难便在于：如何在人们已经把那些仍然充满着巨大的自我更新力量——而这正是生命的本质——的东西不由分说地强塞进了博物馆橱窗（这还算好的！）的时代，却尝试从那种参观博物馆的现代观众的顽固的傲慢心态中解放出来，生动而切近地走入那种据信是已经过时了的“中国儒学文化”中去。诚能如此，那么在我们这学期的“儒家文化”修习中，无论“中国”、“儒学”还是“文化”，或许就都能够回复到它们源初的经验之中去，找回它们原本的位置。
第二讲 春天的心志：“中国儒学文化”第二讲
（2005年3月2日下午，同济大学北楼217，为非哲学专业本科生讲授）
我今天是一路小跑来给你们上课的。因为在初春的寒风中，我隐约感觉到了春天的时令的消息，我于是快乐地小跑起来。时节果然已经不再寒冷，以至于我很快就感觉到身上的微汗。潮热的汗气从冬衣的厚领里面蒸腾出来，我闻着非常高兴。那是我自己身体里面的春天的感发的气息。我能够在春风里面小跑，这真的很了不起咧！你们也可以这样做的！如果不是因为要上课的话，我们或许就可以一起跑出去溜一圈罢？
也许是我的心太急，也许是我过早地感受了时令的消息，在这个初春还不太看得见踪影的下午，我决定跟你们一起读一段写在暮春时节的经典文本：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰："以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？"子路率尔对曰："千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。"夫子哂之："求，尔何如？"对曰："方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。""赤，尔何如？"对曰："非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。""点，尔何如？"鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰："异乎三子者之撰。"子曰："何伤乎？亦各言其志也。"曰："暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"夫子喟然叹曰："吾与点也。"三子者出，曾皙后，曾皙曰："夫三子者之言何如？"子曰："亦各言其志也已矣。"曰："夫子何哂由也？"曰："为国以礼。其言不让，是故哂之。""唯求则非邦也与？""安见方六七十如五六十而非邦也者？""唯赤则非邦也与？""宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！"
春天是一个兴发感动的时节。在春天感发心志适得其时宜。春天是这样一个季节：在这个季节，万物增长——增益自身，长出自身，意欲多于自身。春天是一个有着强烈趋向性的时节，在这个时节，时间逸出时间，从而成为源初的时间性本身，因为时间正是那逸出自身的东西，或者乃是一切逸出和生长的增益性本身。相比之下，比如说，秋天就不是这样急迫地为自己寻求增益物的。秋天自满自足，秋天留恋自身，秋天并不趋向冬天。秋去冬来乃是极不情愿的，被迫的，因而总是让人伤怀的。而春天却总是急迫地趋向自身之外，其速度之快以至于消失了自己的踪迹，成为需要被细心找寻的东西。在中国诗歌里面比比皆是的所谓“寻春”道说的便是这样一种经验。如果春天是那样一种可以找寻得到的东西，那么“寻春”的经验和诗句便不会有了。
春天之所以总是要被寻找，乃是因为春天这个时节或许根本上并不存在。春天的经验往往是这样的：当你抱怨春天怎么还这么冷的时候，残雪下面的草芽兴许早已悄悄地伸了个懒腰，而当你发现处处杨柳依依的时候，恐怕就到了很愿意在树阴下多呆会儿乘乘凉的初夏。因此，所谓“寻春”也就往往紧紧地关联着“惜春”，似乎这不过是同一件事情、同一种经验的两个不同方面。
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而在“寻春”和“惜春”之间该是春天本身了罢？然而在这之间却杳然无物，仿佛春天就是这“杳然无物”的“之间”本身。春天也许纯粹是过渡性本身，是时间性本身，是万物在其中得以感发兴起的杳然无物的、然而又生发万物的自由空间。也许正因此，春天才成为一岁之首，而一年中人事的活动也往往有赖于春天的兴起和感发。春天的这种纯粹的过渡性和不可把捉的时间性，兴许可以成为我们在这个春寒料峭的初春下午阅读那段写于暮春时节的经典文本的理由罢？
这段文本记载，在一个暮春三月的午后，四位贤明的学生侍坐在夫子周围。夫子感于春天时令的消息，乃欲有所兴焉。——无论“侍坐”对话发生的具体时间，还是夫子对于时令消息的感兴，这些当然不是经典所明确记载的内容，但我希望你们能够体悟到此，否则夫子之问就变成了无所起兴的发问。夫子之所以终于喟然叹曰“吾与点也”，正是因为在发问之前，夫子本人早已经有所感发，有所兴起了啊。
“子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也。”夫子的“发言”，正是起兴于年岁的长幼：说一说吧，说说你们的志向，不要因为我比你们年岁大就有所顾虑。年岁之增长——年岁不得不增长、年岁乃是增长本身——原本正是所谓“志向”之所由来啊。设若人生本无所谓年岁，天地本无所谓时节，那么风景如何能够进入诗歌而起兴？人生又如何需要以及如何可能“感发志向”？志向从来是在时间中的志向，志向原本是人生的时间性本身。志向是人生的春天，是一生的开端。在一个暮春三月的午后，夫子有感于万物的萌发兴起，乃循循然善诱之以开启门徒心志之端倪。“居则曰：不吾知也！如或知尔，则何以哉？”“何以”，犹如我们曾在《道路与广场》的字源分析中所表明过的那样，问的正是如何合乎时机地显露端倪。
子路之对诉诸强勇，夫子哂之。因为强勇乃是那种因秋天的过分自满而多出的西方肃杀之气，所以它不是一种属于生命之春天的志向，而是自然会作为某种结果出现的东西。如果治政以仁，也就是说用那种属于春天（春配仁）的感发兴起之基本情绪来为政治生活奠定基础的话，那么军事上的强勇肃杀便是不但可以达致而且是可以被适当把握的东西了。反过来，如果仅以军事强大这样一种本该作为结果出现的具体明确的现成状态来作为终极志向的话，那么志向就不再是志向，而是蜕变为预期、计划、目的和目标。那么结果便是，这个具体的目标将会否定一切：在它尚未实现的时候，它否定过程；而在它得到实现的时候，它否定自身。它的未“充实”或未实现带来的是空虚，而它的被充实和被实现则带来更大的空虚。这便是在西方虚无主义形态中日日都在发生着的实情。“志”之所指如果不被空（去声）出来，那么这个具体的作为目标的“志”就会成为不可控制的灾难。这也就是说，如果不以仁统四德，不以春统四季，那么季节和人事就会变成疯狂的漩涡。
当然，另一方面，作为虚无主义时代的殖民地文化的产物，春天的仁德及其空出所指的感兴志向，本身已经变成了现代虚无主义的一个殖民地杂交变异的形态：即那种被与“拯救”的虚无主义形态相对称的“逍遥”的虚无主义形态。在殖民地的现代汉语语境中，这种绝无虔敬的所谓“逍遥主义”或“乐感文化”已然成为一种公共的知识，无论人们对之批评还是赞赏，它都在支配着人们对于“中国文化”的想象。这种对于古代事物的贫弱的想象力，与古典本身的关系远不如它与现代虚无主义和殖民地变态文化的关系更大。
虽然一个比一个好，但是冉有和公西华的对答仍然在诉诸一种具体的目标，从而仍然停留在一种不知“志”的层面。正如朱熹注语所推测的那样，这二位因为看到莽撞的子路遭到哂笑，就以为夫子所哂者乃子路出口之狂，所以他们就希望从“量”上递减，表现出越来越多的谦逊。但是，实际上，后来证明夫子所与者，恰是最狂的曾点，而对于子路、冉有和公西华三者志向之间的“大小差别”却是故意忽略的：“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“赤也为之小，孰能为之大？”
但是朱熹之注没有深切注意的，是在这场对话中生动地运漾着的仁与礼之间的一而二、二而一的微妙关系。事实上，从子路之对到冉有、公西华之对，不但是一个在语气和事功上越来越谦逊的过程，而且是一个越来越重视“礼”的过程；而从前面三子到曾晳之对，则是一个由礼返仁、由文返约的过程；比及三子退下，夫子独对曾晳之问的时候，夫子对三子之对的肯认则又表明了由仁返礼、由约返文的必要，这最后一点除了程子曾有所见以外多为人所不识。
子路治国，“可使有勇”，夫子评价说“为国以礼，其言不让，是故哂之”。比及冉有，诉诸“民足”之余，尚知提及“礼乐”，只是我冉有在这方面是不行的，尚待君子为之。及至公西赤，则直言宗庙礼乐之事：他知道在夫子看来礼乐之事对于政治是重要的，但是为什么重要、如何重要，却不太明乎所以，他只知道就宗庙祭祀礼节本身而言只不过是一件具体而繁琐的小事，但是如果这件小事能够带来巨大的功用，那么我公西赤也就宁可作出牺牲，“愿为小相焉”了。如此，虽然在三子之对中，“礼”越来越被强调，越来越被具体化，但是另一方面：如果礼不被追溯到仁——而这也就是春天的感发气息——，那么礼节愈被强调和愈被具体化、固定化就愈是远离礼的源初经验。
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而曾点之对所说的正是那来自春天的仁性的感发气息。首先值得注意的是曾点说话之前的身体动作：“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。” 看来当前面三子对答的时候，这位深沉的君子一直在春风里鼓奏一种儒雅的乐器，发出铿铿的声音。及至夫子相问，方才推开琴瑟，踌躇满志地站起来，不无踌躇地说道：“恐怕与前面三位所具的志向有所不同啊！”
朱熹推测说，门人之所以如此详细地记述曾点应对之前的这些动作细节，是因为有见于曾点的“气象”颇类于圣人。这些推测当然没错，但只是流于表面，未得深意耳。事实上，这些常常被忽略不见的动作细节并非可有可无的好事之笔，而是完整的曾点之对中必不可少的方面，甚至是更本质的方面。因为曾点之对中的有声语言部分并未述及任何具体的目标以为志向之所指。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这句简单的话所说的仅仅是一个起兴，一个欲言又止的口型，一个仰天企翘的姿势。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这说的不是任何一件诸如“春游”之类的事情。所谓“与点之意”决非表明夫子对于“春游”之类活动的重视，以为这类活动的重要性甚至超过了富国强兵和宗庙祭祀。如果如此理解的话就根本没有领会到一点点“与点之意”的消息。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归 。”这句话所说的不过是对所说之事的逸出，是春天这一逸出自身的独特时令在诗歌语言中的自身逸出。所以，对这样一句话，其最合适的本质性表达反而在于其开口发声之前的无言的身姿。“鼓瑟希，铿尔”，在鼓瑟的间隙，琴瑟铿的一声之后就陷入了沉默，于是焉曾夫子“舍瑟而作。”作，起也。推开琴瑟站起来，象所有春天的诗人那样微仰颔首，遥望远方。作，这是起兴的身姿，是为诗歌语言起兴的起兴，是起兴的起兴。通过这种起兴的起兴，曾点早在开口说话之前就已经用他的身体动作做出了应对。夫子必是有见于此，方才深许其言的。而对于我们来说，徒闻其言，不见其身，恐是终究隔了一层，未免遗憾。
其次值得注意的地方仍然是一个向来为人所忽视的细节：在舍瑟而作之后，曾点并未直抒其志——况且如前所述，即使“暮春”之言亦非“直抒其志”，而不过是志向之起兴或作为起兴之志向——，而是首先不无踌躇地说了一句：“异乎三子者之撰。”这决不是卖关子，也断非畏缩和试探。曾点的踌躇乃是本质性的踌躇，是从春天本身的音乐节奏而来得到调谐的踌躇。曾点的踌躇不是力弱和缺乏自信的表现，而是从事情本身的饱满情绪而来不得不先行做出的抑制。通过这一抑制，踌躇乃成为一种蓄势，一种对逸出的准备。因此，这个踌躇不但是作为犹豫的踌躇，而且是作为踌躇满志意义上的踌躇。事实上，就那无所定指的感兴之志的非对称性时间结构而言，志向之为志向本来就是踌躇的，所以汉语人才会说“踌躇满志”。因此，一如之前的“舍瑟而作”和之后的“暮春”告白，这一踌躇满志的踌躇的引言本身已经是一次志向的起兴。它同样构成了完整的曾点之对的不可或缺的重要方面。
最后，在这段经典文本中还有一个没有得到过足够重视的地方，便是当三子退下而夫子独对曾点之问的一段。这一段对话通常只不过被视为一个可有可无的尾声，一个附加的评论和事后的解释。正是从这种误读而来，这段文质彬彬、仁礼并美的对话被片面地利用为那些“质胜文则野”的狂者流或心学者流的经典依据。事实上，在这段经典文本中所记述下来的重要内容，既不仅仅有“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归 ”这句作为核心的著名的话，也不仅仅有在说这句话之前的曾点的身体动作和那句踌躇的引语，而且也有子路、冉有、公西华这三个人的一般被视为“抛砖引玉”之陪衬的应对。正因为没有认识到这三个人的应对同样富含着必不可少的重要意义，所以人们才会忽略“尾声”中对这三人之应对的评价。当夫子评论这三子之言的时候，当事人并未在场，所以这话主要是说给曾点听的，因此这些话构成了对“与点之意”的必不可少的重要补充。
如果仔细阅读这个常被忽略的尾声，我们便可领会到：虽然曾点得到了夫子的发自由衷感喟的与点之叹，但是他本人却并不十分了解夫子所赞与者并非他的“狂放”本身，而是这种狂者胸次的空出志向之具体所指的起兴之力。所谓“曾点、雕漆开，已见大意，”只是已见“大意”而已，决非得其全体。这正如程子所云：“曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。”对于政治来说，“大意”诚然不可或缺，然而“大意”决非全部。“大意”只是起到一种不可追踪、不可算计的起兴之用。这是一种无用之用。所以，当子路等三人退出之后，夫子独对曾点之问的时候，除了仍然批评子路的“不让”之外，却主要是在肯认此三人之志的积极意义，这恐怕是沾沾自喜的曾点所始料未及的回应。
总而言之，我们必须注意到：著名的曾点之对，即“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归 ”的心志抒发，必须结合这句话被说出之前的身体动作和踌躇引语才能够被完整地理解；而这个作为整体的曾点之对的意义或夫子的“与点之意”，则又必须以前面三子之对作为前景、以后面夫子独对曾点之问作为背景，方才能够取得其全面真实的意义。然而，关于那句作为全部文本之核心的话，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归 ，”我们又说了些什么呢？我们似乎只不过是无数次地反复引用/吟咏罢了，虽然这种引用/吟咏总是逸出引号和我们吟咏它的声音。但是，另一方面，我们的空出对这句话本身进行解释而仅仅在它的周围营建空间的这样一种解释方式，也许正好应和了这句话本身的要求。因为这句话所道说的只不过是那杳然无物的之间或作为纯粹感发与起兴的春天的心志，而这种心志只有在一个完全空出的自由空间中才会像春天一样到来。
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