“生活儒学”导论 |
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作者题记：此文是我尚未完成的专著《生活儒学》的“导论”部分，首发于此，特致谢忱。
生活儒学 [i] 在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格尔（M. Heiddeger）——的平等对话中展开的。这种对话既非“以西说中”，也非“以中说西”，因为按照生活儒学的想法，任何现成地摆在那里的“中”（如所谓“中国哲学”）或者“西”（如所谓“西方哲学”）都是子虚乌有的东西。这种对话实质上是我们自己的生活的展开，亦即生活本身的一种显示形态。
这个总体致思进路分为三大步骤：破解—回归—构造。
生活儒学这种致思进路，表面看来似乎相当于胡塞尔、海德格尔那样的“奠基”（Fundierung / Gründen）。然而实际上，现象学的所谓“奠基”具有两种截然不同的观念：海德格尔接着康德讲的“形而上学的奠基”[1]，对于形而上学 [ii] 本身来说乃是外在的，亦即是从在形而上学之外的生存论分析中去寻求“形而上学何以可能”[2] 这个问题的答案，我们把大约对应于这种奠基的工作称为“形而上学的本源”问题；而在胡塞尔，“奠基”却是形而上学的内在的奠基，亦即是从在形而上学之内的先验意识之中来寻求解决“形而上学何以可能”问题，我们把大约对应于这种奠基的工作称为“形而上学的基石”问题。对于生活儒学来说，这两种“奠基”处在完全不同的层级上：基石作为基础，本身就是形而上学这座建筑的一个组成部分；而本源则是在形而上学之外、之下、支持着整个形而上学建筑的地基。这就是说，胡塞尔的意识现象学，将形而上学奠基于纯粹先验意识的本质直观，其实跟康德一样，是在用形而上学来为形而上学奠基，但我们知道，房子是不能为房子自身奠基的；[3] 而海德格尔所谓“基础存在论”的生存论分析，归根结底奠基于作为一种存在者的“此在”（Dasein），实质上仍然是一种主体性的设定，也就是说，实质上仍然还是一种形而上学。[iii] 此在之为主体性设定，是因为此在乃是“人”这样的“存在者”（Seiende），而非“存在”（Sein）本身。此在固然向来与存在本身发生着交涉，可是所有形而上学的主体性都与存在本身发生着交涉，这能说明什么呢？它能说明此在的本源性吗？显然不能。此在向来不是“向来”的，而是“后来”的。海德格尔之所以必须将此在设定为“向来”领先的，是因为他不可能从源始的存在本身推出此在；而这又是因为存在本身被设定为异在于生存的东西，即本来就是与此在无关的东西。这样一来，海德格尔的奠基观念在根本上就没有超越胡塞尔。
有别于此，生活儒学把自己的类似“奠基”的工作理解为这样一种更为彻底的致思进路：通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身（这里，生活本身并不以“此在”、人的主体性为前提）；并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。这样一来，生活儒学遵循着这样一条“中道”：既克服旧的传统形而上学的“无本”性 [4]（《离娄下》），[iv] 也反对后现代主义的“反形而上学”立场。换句话说，生活儒学是要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学。
第一节 破解
所以，生活儒学将从破解入手。
生活儒学的破解，表面上看起来似乎略相当于通常所谓“解构”。但生活儒学所说的破解，既不是德里达解构主义那样的解构（deconstruction），也不是海德格尔现象学那样的解构（Destruktion）。这两种解构的共同点在于：它们都宣称形而上学的哲学存在论的终结；它们以“反形而上学”的立场来论证所谓“后形而上学时代”的到来。而生活儒学则认为，形而上学本身就是为生活所涵摄的事情。在这个问题上，海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知：一方面，他正确地揭示出，科学必定奠基于哲学存在论，而哲学存在论必定奠基于生存论、乃至生存本身，这确实是他的真知灼见；然而另一方面，他却宣称哲学的终结，即宣称一般存在论的终结，这实际上等于宣称科学的终结，甚至是宣称伦理学的终结，因为即便在海德格尔自己的思想中，形而上学的伦理学也属于科学。[v] 但生活的事实是，科学仍将发展下去。然而，假如没有形而上学，如何可能给出存在者领域？进而如何可能奠定以这种存在者领域为前提的科学的基础？甚至伦理规范也是以这种存在者领域为前提的，伦理学也是一门科学；但是，我们仍将伦理地生活下去，假如没有形而上学的基础，这又如何可能？所以，生活儒学认为，问题并不在于是否应该构造形而上学，而在于形而上学构造是否以生活本身作为自己的大本大源。儒家形而上学是在孔子那里开始确立的，然而这种形而上学正是以生活本身为自己的本源的。
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说到本源，这里需要阐明：本源并不同于根据。
何为根据？我倒愿意部分地借用海德格尔的“根据”（Grund）观念：根据是个形而上学的范畴，是说的支持着某个存在者的另外一个存在者。生活儒学不同于海德格尔之处是，他仅仅把在形而上学构造中的支持着所有的存在者的那个终极的存在者称做根据；而在生活儒学看来，如果一个存在者的存在支持着另外一个存在者的存在，那么，前者就是后者的根据。例如在孟子确立的“仁（性）—义—礼—知（智）”那种形而上学构造的关系中，仁是义的根据，义是礼的根据，礼是知的根据。所以，根据之为根据，就是支持着某物的另一个物；而支持着所有“万物”的那个物，则是终极根据。例如，形而上学的“道”作为支持着所有的“器”的那个东西，就是一种终极根据。器是物、存在者；而道也是物、存在者。对此，《老子》明言：“道之为物”，因为尽管它“惟恍惟惚”，但毕竟“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。[5]（第21章）“道”作为这样的“物象”，又被称之为“器物”。《老子》接着说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之狀哉？以此。”所谓“众甫”就是说的众多的存在者；我们以“道”而知“众甫”，表明了“道”就是众多存在者的最后根据。[vi]
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而本源则不然，本源不是一个物，不是一个存在者。本源之为本源，在于它先行于任何形而上学构造。这种本源，在儒家话语中叫做“大本大源”、“源头活水”。对于儒家的形而上学构造来说，问题在于：“问渠那得清如许？为有源头活水来。”[vii] 如果说，终极根据支持着其它根据，并且最终支持着所有的存在者、所有的物，那么，本源则支持着终极根据本身，从而也就支持着所有的存在者、物。例如在孟子的思想中，如果说，作为“性”（主体性、实体性）的“仁”是根据、甚至是终极根据，那么，作为生活感悟的“爱”（前主体性、前实体性）的“仁”才是那本源。这种本源，就是作为生活情感的“恻隐之心”、“不忍之心”，就是本源的爱。作为儒家形而上学的本源的爱，支持着作为终极根据的性。如果说根据是说的形而上学这棵树的根系，那么本源就是说的维持着这个根系的水土。根据是说的形而上学建筑的“基础”或者“基石”，而承载整个建筑的那些支柱都被放置在这种“基石”上；然而这些基石本身却又被放置在“地基”上，这个地基就是我们所说的本源。本源是说的地基，而不是说的基础或者基石。康德当年就是以这样的比喻来表述“形而上学何以可能”问题的，他说：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[6]（P4）但他误把基石当作了地基本身：他找到了形而上学的根据（作为主体的心灵能力的理性），但是根本没有意识到形而上学的本源。[3] 然而事情本身却是：正是本源支持着根据。因此，“形而上学何以可能”的问题，在生活儒学中就表述为：形而上学的本源问题。
生活儒学认为：本源就是生活本身。
所以，生活儒学的破解工作，不过就是从传统形而上学向生活本身的探本溯源，从而说明形而上学、包括儒家形而上学何以可能。破解乃是一种“开解”——开塞解蔽。开塞是说的打开茅塞，孟子说过：“山径之蹊间介然，用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣！”[4]（《尽心下》）茅塞其心，故须开塞。解蔽是说的解去蒙蔽，荀子说过：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理”；“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也”；“圣人知心术之患，见蔽塞之禍，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉”。[14]（《解蔽》）蒙蔽其心，故须解蔽。茅塞蒙蔽，合而言之，谓之“蔽塞”；在《解蔽》中，荀子已有“蔽塞”的说法。既有蔽塞，则须开解。但必须注意的是：孟子所谓“开塞”是要回复到德性主体，荀子所谓“解蔽”是要回复到知性主体，它们本身仍然还是必须接受破解的形而上学设定；而生活儒学的破解，则是要回复到先行于任何形而上学构造的生活本源。生活本源犹如山蹊，“空空如也”[12]（《子罕》），并无所谓现成的“道”，而是“用之而成路”；而一旦“茅塞之”，则是蔽塞了生活本源。蔽塞了生活本源，于是乎有“万物异”的分别相；解蔽就是去除这种分别相，而复归作为生活感悟的“无分别智”。
因此，生活儒学所说的“开塞解蔽”并非海德格尔那样的“解蔽”，所以我们不称“解构”，而称“破解”。这是因为，生活儒学没有海德格尔那样的“遮蔽”观念。在海德格尔看来，存在是自身遮蔽着而解蔽着的。这本来是一种极富意义的想法，可惜它是由“此在的生存”、即人的有限性来说明的。众所周知，海德格尔的生存论分析是承接着康德关于“人的有限性”观念的，所谓“此在”正是暗渡陈沧地在说“人的有限性”。所以，海德格尔的“解蔽”至少依赖着两个观念前提：存在与生存的区分，此在的优先性。然而生活儒学一开始就拒绝这两个前提，因为“人的有限性”这个话题本身已经是以“人”这个主体性为前提的了，即已经是在形而上学之内的事情了，它怎么可能作为形而上学的本源奠基的出发点呢？在这个问题上，海德格尔实质上并没有超出康德。所以，生活儒学所说的破解，是要回到那先行于此在的生活本源。这种生活本源，就是存在本身。
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这种破解直接指向如今被人们所津津乐道的“传统儒学”或者“儒学传统”：生活儒学的破解，就是拆除传统的儒家形而上学的大厦，让其地基暴露出来，并且重新夯实这个地基。破解之为破解，当然是一种“破坏”；但它是一种积极的建设性的破坏，即是说，它是一种在“破坏”中的“解释”，意在说明传统儒家形而上学是如何可能的，从而为儒家形而上学的重建清理场地。这种“解释”就是通过“解开”而“释放”：释放出儒家形而上学的新的可能性。因此，破解乃是一种“解放”：儒学的解放。
第二节 回归
这就是说，破解是为了回归。
从某种意义上可以说，回归类似于现象学所谓“还原”（Reduktion）。但是胡塞尔所谓还原，是说的回到“纯粹先验意识领域”，然而这正是生活儒学所要破解的先验性；而海德格尔所谓还原，则是说的回到“此在”的生存的“原始经验”，而这也是生活儒学所要破解的主体性设定（上文说过，此在实质上还是一种主体性）。生活儒学所要回归的，乃是非先验性的、前主体性的本源情境，亦即生活本身。而此所谓生活本身，也不是胡塞尔所谓“生活世界”（Lebenswelt），因为依照胡塞尔先验论的进路，“生活世界”观念面临着这样的两难困境：假如它是经验的现实，那么它就是首先应该被“悬搁”的“超越物”（Transzendenz）；而假如它就是纯粹意识本身，那么它就是无关乎现实生活的麻木不仁的东西，因为根据胡塞尔所承认的“认识论困境”，这样的内在的“生活世界”是不可能“切中”外在的现实世界的。
而生活儒学之所谓回归，则是通过破解，回到生活这个本源。而此生活本身既非经验主义的经验生活，也非理性主义的先验生活，甚至也不是海德格尔生存论分析那样的“此在”的生存。海德格尔所谓此在的“生存”区别于“存在本身”，然而区别于生存的存在本身不过是巴门尼德以来的西方哲学的一种虚构，而儒家并没有这样的虚构。固然，海德格尔所谓“生存”是在说“去存在”，这是不错的；但不要忘了，更确切地说，他是在说“此在的去存在”。而生活儒学将讲到的作为生活本身的本源结构的一个方面的“去生活”，却不是说的“此在的去生活”，亦即仍然不以此在或任何存在者为前提。“在生活并且去生活”乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示形态。假如一定要用“现象”这个词，那么在生活儒学这里，真正本源的现象与此在无关：真正在本源层级上的现象不是此在的生存领会，而是先行于此在及一切存在者的生活感悟，此在本身倒是在这种感悟中生成的。于是，海德格尔“此在”那样的观念也是首先必须接受破解的。
破解指示我们：回归生活本身。陶渊明有诗云：“归去来兮！田园将芜胡不归？”（《归去来辞》）破解就是回归：回归我们的真正的田园。回归作为一种向某种“目的地”的进发，亦即：从最近的地方向最远的地方进发。以历时的眼光看，这个最近的地方无疑是现代新儒家，而最远的地方则是战国儒家；但是从共时的眼光看，这个最远的地方其实正是最近的地方，因为回归就是“回家”，就是回归我们自己的生活。现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒家形而上学。我们当初离家出走，正如孟子所谓“居仁由义”[4]（《尽心上》）：我们原本居住在生活中，居住在生活感悟中，居住在作为生活感悟的仁爱中；我们由此出发，遵“义”循“道”而去。“居仁由义”是在作为原创时代的轴心时期 [7][viii] 形而上学确立起来以后的事情，此时我们已经开始离家出走。这样一来，家被抛在了身后：我们所“居”之“仁”本是生活感悟，但我们却抽身而去。我们之所以抽身而去，必定是因为我们有所算计：我们要去追逐某种东西，并把这种东西与自己的家园相比较而不满于家园。于是，家就被对象化了，我们所“居”之“仁”被对象化了。而家被对象化，是因为我们把自己设为主体：我们“先立乎其大者”[4]（《告子上》）、亦即确立了“本心”、确立了人的主体性。一言以蔽之，我们构造出了某种形而上学。因此，我们必须首先破解这种形而上学。只有破解了传统儒家形而上学，我们才有可能回归生活的田园。
这里，我们应该讨论一下“轴心时期”（Axial Period）这个观念。这个概念是德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在其历史哲学的代表作《历史的起源与目标》中提出的。其中这段话是人们非常熟悉的：
直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。[7]（P14）
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而轴心时期究竟创造了什么？一言以蔽之：创造了形而上学。“直至今日”，我们的全部“创造”不过是向轴心时期的某种“复归”而已；这就是说，我们直至今日还在轴心时期所构造的形而上学的藩篱中。
雅斯贝斯对历史的理解多少具有一些现象学意味：他通过“现存”（present）来凝聚历史。一方面，“现存通过我们使自己内部的实际活动获得历史基础而得到实现”，而另一方面，“现存通过它内部潜伏的未来而获得实现”。[7]（P1）因此，“理解的根源是我们自己的现存，是此时此地我们唯一的现实。”[7]（P18） 这是不难理解的，因为此时海德格尔的《存在与时间》（1927）已问世22年。对此，我愿意这样来表达：历史就是现实生活；或者说，历史不过是现实的生活感悟的一种样式。唯其如此，“轴心时期”这个概念颇有意义。实际上，海德格尔“解构传统存在论”的工作与这个观念是颇为吻合的：他以其“历史学的”“返回步伐”（der Schritt zurück）首先回到康德，然后回到笛卡儿，最后回到亚里士多德、乃至前苏格拉底，[8]（P47）[ix] 实质上就是回到前轴心期。回到前轴心期这个最远的地方，意味着回到最近的地方；不过，这个最近的地方在海德格尔那里是此在的生存，而在生活儒学这里则是不以此在那样的存在者为前提的生活本身。
但雅斯贝斯仍然错过了现象学的视野，这表现在：他一方面在生活-历史之上设置了一个人性，以为“对人类历史的掠视，把我们引入人性的神秘之中”[7]（P3）；另一方面在生活-历史之外设置了一个标准，以为“我们的时代使人类生活变得具有广度和深度，因此意义最为深刻。它要求整个人类历史提供给我们藉以估量目前所发生事情之意义的标准”[7]（P3）。前者是历史的起源，后者是历史的目标：“我的纲要以一条信念为基础：人类具有唯一的共同起源和共同目标。”[7]（P6）这个起源直接地是“轴心时期”，而根本上是共同的人性；而这个目标就是“历史的意义”，或所谓“至高无上的全面综合理解（the Comprehensive）” [7]（P2）。总之，“轴心时期”概念仍然还是一个形而上学的观念。
再者，雅斯贝斯没有看到，恰恰是在“今日”，人类精神生活正在突破轴心时期所确立的某些根本观念。这种突破发轫于20世纪，发生在现象学运动和后现代主义运动中。我们正在进入一个伟大的时代，这个时代是迄今为止唯一可以与轴心时期相媲美的伟大时代。但是，我们切不可以误读了这个伟大时代的开端，误以为它所导向的是所谓“后形而上学”或“后哲学”时代。
为了区别于雅斯贝斯的概念，我们把轴心时期称做原创时代，而把我们正在开启的这个时代称做再创时代，此时，人类正在再次地原创，这种再创远不止于复归轴心时期，而是进一步复归前轴心期、前原创期。在原创时代，人类第一次创造了形而上学；在再创时代，人类将重建形而上学。这种重建区别于原创时代之后的形而上学构造，它首先回归前原创期，实质上是回归本源的生活本身。
回到生活本身，就是回归我们即将荒芜的田园。长期以来，我们一直是形而上学的打工崽：我们建造了形而上学这座富丽堂皇的大厦，但却阔别了我们自家的田园；我们甚至遗忘了自己的家园，连一封家书也没有。我们对田园的呼唤充耳不闻：“归去来兮！田园将芜胡不归？”现在我们终于听见了这个呼声：游子归来！魂兮归来！
第三节 构造
但是，回归生活并不必然意味着拒绝形而上学构造。生活儒学仍将栽种自己的形而上学的参天大树，而回归不过是预先进行的一种“水土保持”的工作。生活儒学的破解工作是为了重新构造，而回归则是为了夯实这种构造的地基。生活儒学在破解传统那种“无本的”（孟子语）和“无家可归的”（海德格尔语）形而上学的同时，拒绝“后现代主义”的“反形而上学”倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。
形而上学不是别的，而只是一种观念构造：在人类的全部观念构造中，形而上学是其主干的部分。如果说儒学是一棵树，那么，主体性、实体性观念就是它的根，从这个根系上生长出形而上学观念这个主干，然后从这个主干上生长出“形而下学”的枝叶花果——科学、伦理、技术、制度等等。这显然是一种层级构造。任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源；在这种本源地基上的形而上学构造本身；在这种形而上学基石上的“形而下学”的构造。
生活儒学的构造，同样包含着这样三个基本的层级：
一 生活本源
形而上学的本源，就是生活本身。生活本身作为形而上学的本源，当然是“前形而上学的”事情：它是先行于主体性观念、实体性观念的事情，先行于对象化、客观化的事情。
事实上，任何形而上学的构造都有其生活的本源，区别仅仅在于：这个形而上学本身是否意识到了它自己的生活本源？实际上，在轴心时期之后，传统形而上学、包括传统的儒家形而上学，都没有意识到自己的本源；它们遗忘了生活，蔽塞了本源。它们不知道自己从何而来，于是便以某种先验的预设来作为自己的根据。这种根据包括：或者是作为存在者整体的世界（理念世界、物质世界）、或者是作为所有存在者之造物主的上帝、或者是作为人之主体性的某种人性（自身所予的先验理性、直观所予的经验感知）。在儒家的传统形而上学中，这种根据被理解为作为“圣人心传”的“道统”、“道心”、“本心”、“天理”。他们自以为这些东西是“自明的”（self-proved，笛卡儿），因为它们都是“自身所予的”（self-given，胡塞尔）。然而这样的物、存在者不可能是自身所予的、自明的东西，它们必有自己的生活本源。
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生活儒学关于生活本源的阐明，将构成本书的第一卷。在这个部分中，我们将要讨论：
1、生：生活 （1）作为本源的生活之为生活；（2）作为本源情境的“在生活中”；（3）作为本源结构的“在生活并且去生活”；（4）作为生活的显示形态的生活方式；（5）诚之为诚。
2、情：生活情感 （1）生活感触；（2）生活情绪；（3）生活感情；（4）良能。
3、智：生活领悟 （1）存在的领悟（实在、空间的观念何以可能）；（2）流行的领悟（运动、时间的观念何以可能）；（3）命运的领悟（因果、规律的观念何以可能）；（4）领悟的领悟（知识、真理的观念何以可能）；（5）良知。
4、爱： （1）爱的层级性；（2）本源的爱；（3）本源的爱的优先性；（4）爱的显示形态。
5、思： （1）作为情感的思——思念；（2）作为领悟的思——思悟；（3）作为认知的思——思维。
关于生活的究竟，咱们到第一卷时再详加讨论。
二 形而上学
通过对“思”的层级分析，我们找到了一条从生活本源而通向形而上学的路径，而这条路径本身仍然是生活的事情。
所谓形而上学，是指的所谓“纯粹哲学”：在历史上最初表现为宇宙论（Cosmology），后来表现为本体论（Ontology或译为“存在论”）。关于形而上学，海德格尔那里给予了一种迄今为止最为透彻的说明：
哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。……它是实在的存在者状态上的原因（亚里士多德），是使对象之对象性得以成立的先验可能性（笛卡儿），是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介（黑格尔），是那种价值设定的强力意志（尼采）。[9]（P68—P69）[x]
这就是说，在他看来，形而上学具有两个基本特征：在内容上，它是对作为所有存在者的终极根据的那个存在者的思考；在形式上，它是采取的论证性表象的思维方式。但实际上，“论证性表象的思维方式”并非形而上学所独有的方式，作为“形而下学”的科学同样采取这种方式。因此，形而上学的唯一特征在于：形而上学所思考者，是作为全部存在者之最后根据的那个存在者。科学仅仅思考部分存在者的根据，而哲学则思考所有存在者的终极根据。纯粹哲学就是形而上学，它是这样一种努力：说明如何确立作为其它所有存在者的最后根据的那个存在者，并说明如何根据这个终极存在者来安排其它所有存在者。因此，哲学就是：给出一个可能世界，并由此而展示一种可能生活。
那么，什么是存在者呢？我们知道，海德格尔提出了著名的“存在论区别”（der ontologische Unterschied），即存在（Sein）与存在者（Seiende）的区别。这个著名的区别对当代哲学之影响是决定性的，但也因此造成了某种严重的后果。这个后果就是：生活本身反倒变成了某种次要的事情。何以见得？因为存在论区别实质上还蕴涵着另外一个方面的区分，即存在与生存（Existenz）的区分：在海德格尔的话语中，我们决不能说“生存即是存在”或者“存在即是生存”；我们只可以说：此在的存在即是生存。然而此在的存在并不等于存在本身。海德格尔之所以关注此在（Dasein）的生存，那仅仅因为在他前期看来，只有通过对此在的生存的生存论分析，我们才可能把握存在本身；也正因为如此，他才可能在其后期放弃此在的生存论分析这条进路，试图直接追寻存在本身。这就意味着：存在本身是比此在更为源始的事情，当然也就是比生存更为源始的事情。而在生活儒学看来正好相反：惟有生活是最本源的事情。生活之外并无所谓存在，生活之外一无所有。
因此，在我们的话语中，当我们说到“存在”时，它就是说的生活本身；而当我们说到“存在者”时，它是说的“物”。在儒学话语中，存在者被称做“物”、“器”或者“器物”。按照儒家的说法，生活不是“物”，而是“事”；在现代汉语中，“事”即“事情”。但这事情不是西语所谓“事情”：在西语中，“事”与“物”是同一个词：thing。这是因为，在西方形而上学中，一切事情都已经被器物化、客观化、对象化、实体化了。甚至海德格尔所谓“此在”，它作为一种存在者，尽管是一种特殊的存在者，也不过是一“物”而已。然而生活儒学认为，事作为存在本身，也就是生活本身；所以，事不是物、即不是存在者。事情本身，就是生活本身；而器物不过是生活中的存在者，它们本源于生活、隶属于生活。
然而传统形而上学所思考的不过就是一个物而已，尽管它是可以支持所有的物的那个物。形而上学思考这样一个“大物”，但它忘记了一件“大事”：忘记了作为事情本身的存在本身、亦即生活本身。形而上学所思考的那个大物，哲学上叫做“本体”：在宇宙论的模式中，它是本原，是“本末”之本；在严格本体论的模式中，它是本质，是“体用”之体。[xi] 总之，它是所有的存在者、所有的物的最后根据。这个本体乃是一个“实体”（Substance），一个“第一实体”（亚里士多德语）。这个实体本质上就是主体性。所以海德格尔指出：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；这个主体性同时就是实体性，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[9]（P76）但是，海德格尔未能说明：为什么说实体就是主体？对此，或许有人会反驳道：海德格尔不是“未能说明为什么实体就是主体”，而是从根本上就把这种工作看作是笛卡儿之后主体哲学建构者们的徒劳。然而我们的看法却是：首先，即便我们承认笛卡儿之后主体哲学建构者们的工作是一种“徒劳”，海德格尔仍然必须说明：何以“实体即是主体”？因为这正是“解构”与“还原”的题中应有之义：这种形而上学的徒劳何以可能？何况，这种建构竟然是徒劳的吗？非也！它在某种意义上造就了、至少以哲学的方式说明了一个历经数百年、至今仍然是我们的生活际遇的伟大历史运动：现代性。所以，我们将要说明这样一个重大问题：“实体以主体为前提”；形而上学的构造不是始于实体性观念，而是始于主体性观念。那将会是针对亚里士多德的《范畴篇》的，从而就是针对西方哲学的一个根本传统的。从对“实体的观念何以可能”的阐明中，我们就可以揭示西方哲学的一个根本传统：一切皆从“主-客”架构出发。
所以，生活儒学认为：并非实体就是主体，而是实体意味着主体，亦即意味着：实体以主体为前提。这是因为，当我们思考作为存在者的实体时，这个实体已经被对象化、客体化，这就意味着此时主体本身已经先行确立起来了。这就意味着：实体的观念是以“主-客”这样的架构作为自己的前提的。如果说实体以“主-客”架构为前提，这就意味着实体的主体性，这就是说，这个实体已经具有了被主体所规定的这样一种性质。这就表明，形而上学的构造是从主体性的确立开始的，这就是孟子所说的“先立大体”；由这种主体性，我们才能获得实体的观念；由这种实体性，我们才能获得本体的观念。
这就是全部传统的形而上学构造的秘密所在。但这也不仅仅是传统的形而上学的事情。生活儒学所要重建的形而上学，仍然必须思考这样的主体性、实体性，仍然必须思考作为所有存在者的最后根据的那个存在者；否则，我们无法构造作为形而下学的知识论、科学，无法构造作为形而下学的道德论、伦理，无法构造任何规范、制度。生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。这就是说，生活儒学的形而上学构造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表。
这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种“循环”，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的“循环”：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓“形而下”的东西，一方面作为本源结构的“去生活”方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的“在生活”方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。
生活儒学的形而上学的重建，构成本书的第二卷。在这个部分中，我们将要讨论：
1、人：主体性 （1）“心”的主体性特征；（2）主体性观念是如何获得的；（3）“主-客”架构的“无善无恶”性；（4）“主-客”架构的“无真无假”性；（5）至善的非道德性。
2、物：实体性 （1）“物”的对象性特征；（2）客体性观念是如何获得的；（3）作为存在者的实体；（4）作为优先存在者的第一实体；（5）天理良心的非道德性。
3、欲：欲望 （1）主体性作为欲的条件；（2）实体性作为欲的条件；（3）欲望的“有善有恶”性；（4）思作为欲的条件。
4、本体 （1）作为主体性的本体；（2）作为实体性的本体；（3）本末：作为本原的本体——宇宙论；（4）体用：作为本质的本体——本体论；（5）本体的样式。
5、物界 （1）物的层级性；（2）物界的划分；（3）名的层级性；（4）范畴的构造；（5）新范畴表。
关于生活儒学的形而上学构造的究竟，我们将在第二卷里详加讨论。
三 形而下学
在这种形而上学构造的基石上，我们可以更进一步构造出作为“形而下学”的道德论及伦理、知识论及科学、规范建构、制度安排等等来。
所谓“形而下学”，语出《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[10]（《系辞传》）《易传》作为中国哲学的“群经之首”，乃是早期形而上学构造的典型文本之一。前面谈到，“道”之为“物”乃是支持着所有存在者的那个存在者，在这个意义上，关于“形而上”的“道”的言说就是典型的传统形而上学：所有的“器”都是由这个“道”给出的，所有的存在者都是由这个终极存在者给出的。这就是说，在这种形而上学的基础上，我们拥有了“形而下学”的构造。[11] 道作为本体，是一；器作为现象，是多。这就是前现象学的“现象”观念：道是器的本原、本质，而器是道的现象。康德所谓“现象与物自身”便属于这样的“现象”观念。《易传》的“天垂象，见吉凶”[10]（《系辞传》）（“见”读为“现”）也是这样的“现象”观念：“吉凶”只是现象，而“天”是其本体。而这种现象不是现象学的“现象”观念，因为在现象学、特别是海德格尔现象学看来，“现象背后一无所有”，现象即是本质。[9]（P80）当然，海德格尔在前期把此在的原始生存经验视为现象，后期则把存在本身或者Ereignis视为现象，而这并不符合生活儒学的想法，因为，如前所说，生活儒学并不承认“此在”或“存在本身”在本源层级上的优先性；但是无论如何，现象学的“现象”观念具有本源层级上的意义，这是应该加以肯定的。
但是，任何形而上学的构造、包括生活儒学的形而上学构造，必然进入前现象学的“现象”观念，也就是说，必然有本质与现象的区分、道与器的区分、存在者整体与存在者领域的区分。这实质上就是重新进入常识的“现象”观念。否则的话，在形而上学基础上的形而下学构造就是不可能的，从而科学也就是不可能的，伦理学也同样是不可能的。此所谓“常识”类似于海德格尔所谓“平均的日常状态”，我们在“常识”中可以发现此在或主体性。然而这不是恰恰说明了常识是以此在（主体性）为前提的吗？这样一来，海德格尔所谓“平均的日常状态”还有什么本源意义呢？常识也是基于某些形而上学的观念的，或者说，常识是某种与形而上学平行的东西；在这个意义上，我们愿意承认康德的一种说法：人天生就是形而上学的存在者。否则，人不可能拥有常识。但是我们必须从本源上阐明：常识何以可能？因此，我们必须首先破解常识。然而常识却与形而上学一样，乃是一切科学的根据。所以，对常识的阐明是一项意义重大的工作；否则，我们无以进入形而下学的构造。
所谓形而下学是说：不是关于存在者整体的形而上学构造，而是关于某个存在者领域的构造。形而上学以范畴表的形式给出若干最大的存在者领域，而形而下学则把其中的某个存在者领域执定为自己的对象，正是在这种意义上，形而上学才是形而下学的基础。这些存在者领域就是关于器物的范畴划分，可以简称为物域。所谓物域，就是对所有的物、“万物”进行最大的划分所得的区域。
这些物域的一种最常见的划分，就是“人”与“物”的区分、或者“心”与“物”的区分、或者“人”与“自然界”的区分。其实，自然界是物，人同样是物。正因为形而上学把人也理解为一种器物，孔子才希望做到“君子不器”[12]（《为政》）。“君子不器”的意思是说：人要警惕自己将自己器物化。这是因为，在本源的层级上，根本无所谓“人”，也就是说，此时作为主体的人还根本没有“诞生”。但事实上人是不可能不物化自身的：一旦人把自己形而上学地理解为“人”的时候，就已经把自身物化了。人不可能不物化，这是“思”本身的事情。人的主体性本身就是物化的结果。然而我们一旦试图说明“人不可能不物化”，便正好是在说明“人是如何在本源的地基上物化的”，这件事本身不就表明了我们没有忘记本源吗？所以，孔子所谓“君子不器”不过是说：我们即便总在物化着自身，但我们决不能忘记了本源；这样我们才能“毋固”[12]（《子罕》），才不至于“固化”，我们才能总是不仅“在生活”而且“去生活”，我们才能拥有在本源层级上的自由。否则，物化将会导致我们将“人”与“自然界”的对待关系固化，导致我们在“征服自然”中将自然界异己化、敌对化。
另外一种常见的划分，则是“知、意、情”的区分；在这种划分的基础上，才有所谓“真、善、美”的区分，进而才可能有作为形而下学的“知识学”、“伦理学”、“美学”之类的“基础科学”。康德的“三大批判”加固了这种划分，却没有意识到真正的生活本源：情本源于生活情感，知本源于生活领悟，而意则根据于意欲，而最终本源于生活感悟。
还有一种常见的划分，涉及“超越性存在者”（Transcendence）。宗教神学即是以这种划分为前提的，它们把存在者区分为此岸的世俗的存在者和彼岸的超越的存在者。在这个意义上，海德格尔把神学视为科学、乃至实证科学，是完全正确的。[13] 但是，生活儒学却无意于重建任何宗教神学。
生活儒学的形而下学的重建，构成本书的第三卷。在这个部分中，我们将要讨论：
1、道德论 （1）人之为物：道德论的主体性基石；（2）道德论的物界；（3）非本源层级上的“仁”：儒家伦理学。
2、伦理 （1）伦理的形而上学基石；（2）伦理的生活本源；（3）非本源层级上的“义”：儒家正义论；（4）德行。
3、知识论 （1）物之为物：知识论的实体性基石；（2）知识论的物界；（3）非本源层级上的“知”：儒家知识论。
4、科学 （1）科学的形而上学基石；（2）科学的生活本源；（3）常识；（4）技术。
5、规范 （1）作为生活际遇的规范；（2）本源于超越性的规范构造；（3）非本源层级上的“礼”：儒家规范论；（4）人权。
6、制度 （1）作为生活际遇的制度；（2）本源于超越性的制度建设；（3）政治自由；（4）民主。
最后，我们将会以对这样一个极其重要的问题的讨论作为全书的总结：儒者的境界。（1）人天然是儒家：本然，实然，应然；（2）境界：自在境界，自为境界，自如境界；（3）儒者：自在的儒者，自为的儒者，自如的儒者。
参考文献 （以在文中出现先后为序）
[1] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，邓晓芒译，孙周兴编《海德格尔选集》上卷，上海三联，1996。
[2] 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务，1960，第1版。
[3] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》：《四川大学学报》2004年第2期。
[4]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。
[5]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局，1957。
[6] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》：庞景仁译，商务，1978，第1版。
[7] 雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989。
[8] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版。
[9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海氏自选文集《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版。
[10]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。
[11] 黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》：台湾《鹅湖》2000年第2期。
[12]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。
[13] 海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》，孙周兴译，商务，2000。
[14]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，中华书局，1988。
注释：
[i]“生活儒学”这个提法，是作者对自己的思想的一种概括。这个提法最初见于作者与《原道》主编陈明在网上的一次讨论《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》（2004年5月）的跟帖（详见“中国儒学网”“原道网”“孔子2000网”合办的“儒学联合论坛”：http://handrew.net/ydbbs/list.asp?boardid=2）。随之，这些跟帖又以《关于“生活儒学”的一场讨论》为题，另发布于：
孔子2000网：http://www.confucius2000.com/poetry/gyshrxdyctl.htm；
中国儒学网：http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/shenghuoruxue.htm。
[ii] 本文所谓“形而上学”，取其中西共通的义蕴。汉语“形而上学”与西语metaphysics共通处在于：它们都致力于寻求所有的物、所有的存在者的最后根据，并将这个根据作为某种先验设定，然后以之为终极原则，去解释和构造所有的物、所有的存在者。
[iii] 对此，后现代思想家已经多有批评。
[iv]“无本”乃孟子语，意谓缺乏生活本源的。
[v] 海德格尔另有所谓“伦理学”，但并不是科学的伦理学，而是“生存论的伦理学”，实质上并不是伦理学，而仍然是“基础存在论”。
[vi] 海德格尔将《老子》的“道”等同于他自己的Ereignis，那只是他的一厢情愿。实际上，《老子》文本与《论语》文本一样，作为中国轴心时期中期、乃至后期的产物，具有观念上的层级性：有时是本源层级上的言说，而有时则是形而上学层级上的言说。
[vii] 这是借用朱熹的说法。此诗虽是朱熹所作，但他所说的“源头活水”并非我们这里所说的真正的“源头活水”——生活、生活感悟本身。
[viii] 中国的轴心时期、原创时代，大致包括西周、春秋、战国时期三个阶段。详下。
[ix] 这是海德格尔《存在与时间》未完成的第二部的三篇内容，但他实际上一直在进行着这项工作。
[x] 括符内为引者所加。
[xi] 对于西语Ontology来说，新的译法“存在论”反倒不如旧的译法“本体论”更切近于中国哲学的实际：中国哲学的狭义形而上学部分，讨论的正是这样的问题：本末之“本”、体用之“体”。
（原载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月第1版）
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