困难重重的上帝 |
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一切哲学都必须有一个最高的形而上的存在作为其哲学存在的依据。这个形而上的依据在各个哲学家那里有不同的解释。
西方第一个经典的哲学家柏拉图的依据是理式，万物的产生都必须依据这个最高的理式，理式不是在经验之中，而是在经验之前就产生了。理式在柏拉图是没有证明的，他只是一个理论的创立者。关于哲学最高命题的证明也是勉为其难的，因为凡是证明，都必须依赖科学的形式，但是科学却永远无法达到这个形而上的存在的高度。所以，无论是哪一种关于世界本原的说法都只是哲学家的自圆其说，中国第一个或许也是最伟大的一个哲学家在论述他的最高范畴时，也含糊其辞地说：
视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不敫，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首；随之不见其后。（老子《道德经》第十四章）
老子衣钵的继承人庄周发展了这种思想，同时也把“道”的存在具体化了。
东郭子问于庄子曰 ：“所谓道，恶乎在？”庄子曰 ：“无所不在 。”东郭子曰 ：“期而后可 。”庄子曰 ：“在蝼蚁 。”曰 ：“何其下邪？”曰 ：“在稊稗 。”曰 ：“何其愈下邪？”曰 ：“在瓦甓 。”曰 ：“何其愈甚邪？”曰 ：“在屎溺 。”（庄周《庄子》）
在这段关于“道”的著名问答中，“道”还是以一种超脱人类感觉不可知的形式而存在。
同样，我们反观西方两大传统思想中的另一股潮流——基督教思想也是如此。
基督教产生于希腊文明之后，他的最高存在——上帝，是依靠信徒通过信仰而获得的，上帝本身则是“不可言说”的。然而，希腊思想不幸进入了基督教，当中世纪一些神学大师把亚里士多德的哲学引进基督教之后，如何去接受这个神创造的世界也成了问题，是通过信仰呢，还是人类的理性？无论是圣·奥古斯丁，还是托马斯·阿奎那，获得了亚里士多德哲学教诲的神学大师们都一致同意用理性的办法来接受上帝——这成了西方天主教一贯的传统。而另一股潮流则是接受了希腊教父思想的东正教，主张以信仰来对待上帝，而排斥理性。
宗教和哲学的起源都是对于宇宙精神的无限探求，故而两者之间存在着一定的可比性。
我以中国的道教思想来比较西方的基督教，这种比较仅仅是对其在认同形而上的存的相似点做了比较，但两者之间存在着根本性的差别，基督教思想的核心——上帝是一个具有人格的神，其存在形式是确定的，这个具有人格的神较之于东方民族哲学中具有非人格意义的形而上的存在来说，更加具有迷人和神秘。
上帝的是否存在让欧洲人苦恼整整一个中世纪，在这漫长的一千多年里，虽然出现了许多伟大的神学家，他们的著作至今仍是基督教的经典，但是，这些神学家白首穷经也没能回答这个问题。文艺复兴是以上帝的名义，小心翼翼地以艺术的手段冀望把人的力量抬升到可以和神并列的地位。启蒙运动也没有推翻上帝，理性主义还是摆脱不了谁是第一推动的尴尬。
宗教问题是陀思妥耶夫斯基后期最关注的问题，是他后期作品中核心的核心，解开陀思妥耶夫斯基的上帝，也就是解开了他那些令人惶惑不已的巨著。他之所以关注宗教问题，并不是出于艺术的考虑，更深层的原因还是他冀望以宗教来拯救世界。宗教就是他给这个将要坠入深渊的社会开出的药方！他的宗教是和他的社会哲学紧密结合在一起的，这一点我已在前文中有所表述。陀思妥耶夫斯基把社会伦理道德的基础，乃至整个社会能否存在建立在上帝的存在与否这一全人类性的终结性的思考上。
陀思妥耶夫斯基的艺术中一切都是多声部的，多重性的。一组组激化到了顶点的矛盾竟会如此完整地重合在同一个躯体上！他的目光时而冷酷无情，时而温情忧郁。他的严肃犹如“中世纪的宗教审判官”，他的愁苦犹如愚昧，无依无靠，饱经风霜的俄国农民。他的思想中，罪与罚，善与恶，上帝与撒旦，忠诚与背叛互相激斗，各自发展到了极点。他的作品中的人物，不仅自身处于极端矛盾的边缘状态中，人物与人物之间也处于极端矛盾状态之中，爱之欲其生，恨之欲其死。自身的和人与人之间的不断冲突与融合交织成了他的所有著作的肉体部分。他的人物不是把自己撕裂，就是在上帝那寻到了慰籍。拉斯科利尼科夫在索妮娅的指引下，找到了上帝，放弃了“超人”理论；尼古拉·斯塔夫罗金没有了上帝，惟有自杀； 伊万否定上帝，但是他却被他心里的魔鬼折磨得疯了；斯乜尔加科夫丢失了上帝，在伊万“没有上帝，人可以无所不为”的理论的指引下走向了弑父与毁灭！陀思妥耶夫斯基是作为一个怀疑论者开始追问这个问题的。从《穷人》中那个渺小的抄写员开始，这个问题的思考就没有停止过。但是这个问题直到他的最后巨著《卡拉马左夫兄弟》中也仍旧没有得到解决。
一切的矛盾，不和谐，痛苦，归结到一起，就是那个折磨着他和他笔下所有人物的问题：
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“上帝是否存在？”
他笔下所有颤栗的灵魂都在追问上帝的有无！
这些痛苦的怀疑论者都没有办法去证明上帝的存在！他们和创造他们的主人一样都深受上帝的折磨！
陀思妥耶夫斯基一辈子都扪心自问：
上帝是否活着？
上帝要是存在，他为什么不证明自己的威力？痛苦的斯捷潘·特罗菲莫维奇在决定他的命运的那个星期天来临之前抱怨道：
“上帝何不从日历上轻而易举地哪怕抹掉一个星期天，从而向无神论者证明自己的威力，并使一切昭然若揭。”
同样是在《群魔》中，在一场关于上帝是否存在的辩论中，一个本来性格内向的上尉愤怒地说：
“假如没有上帝，那我这个上尉还是什么？”
说完他就拿起帽子走了，言下之义，没有上帝，他这个上尉的生命便没有了意义，上帝是否存在这个问题是不可以讨论的，因为他是价值所在，对上帝进行怀疑，便是对所有的价值进行否定。
老索科利斯基以更为深刻的思考质疑上帝的存在：
“假如确实有一个高级的生物，他以人的形态存在，而不是以某种创造万物而无所不在的精神形态，也不是某种液体形态（因为那就变得更难理解了），那他到底住在哪里呢？无疑地，这是愚蠢的，可是要知道，所有的反驳都归结到这个点上。居住的地方是关键！”
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上帝的存在必须有一个经验性的证明，失去了经验性的证明，最高存在就值得怀疑了。这一席话里透露出十九世纪中后期俄国实证主义者的态度。上帝不能存在于人的经验之外，听起来就象是庄子说的“六合之外，圣人存而不论”。经验主义在这个意义上否定了上帝的存在，这个否定只是在人类的感官意义上进行的，而超越感官、无可证明的事物在经验主义意义上必然成为荒谬。
《罪与罚》中，上帝是否存在这个声音第一次出现，让我们来看看拉斯科利尼科夫和索尼亚之间的对话。拉斯科利尼科夫直接揭露索尼亚的不幸还会继续下去，因为这不是上帝所能阻拦的，这是社会的压迫，索尼亚的妹妹波列奇卡也会步索尼亚的后尘而成为妓女。这是展现陀思妥耶夫斯基本色的异常残酷而又锋利的揭露。
“波列奇卡长大了恐怕也一样，”他蓦地说道。
“不，不会的，不！”索尼亚伤心万分地大叫，好象有人用刀子剜了她的心。“上帝，上帝不会允许这样可怕的事情发生的。”
“他现在不就容许别人这样了吗？”
“不，不！上帝会保护她的，上帝！……”索尼亚忘乎所以地反复答道。
“可是，也许，根本就没有上帝呢？”拉斯科利尼科夫有点幸灾乐祸地答道，他笑了起来，望了望她。（384）
“假如上帝不存在”的声音第一次在这里出现了，假如这个命题是真实的，那么索尼亚现在为了家庭而所受的苦难全是毫无价值的，并且这种苦难还要无可避免地延续下去。
“索尼亚的脸忽然大变：脸部掠过一阵痉挛。她以一种难以形容的目光望了他一眼，想说什么，想说什么，但是什么也没说出来，只是蓦地用两手捂着脸，悲悲切切地失声痛哭起来。”
怀疑上帝的声音一出现，就是如此地强而有力。在这一场对话中，受难上帝为人类所背负苦难的神性法则被否定了，人要依靠自身的理性来负起苦难。“也许上帝根本不存在”这话出于自居“历史理性”的拉斯科利尼科夫之口只是他的理性原则的发展而已。从这一席对话中，我们第一次听到了神正论的问题，这一思想还将在陀思妥耶夫斯基的作品中发展，并最终成为他的“关于无辜小女孩子”的一滴眼泪”的辩证法和他的“神权政治”的历史构想。
在《罪与罚》之中，上帝的力量最终勉强占了上风，因为拉斯科利尼科夫的理性最自己给否定了，“理性在现实面前破产，何况有理性有学问的人现在也开始教导人说，没有纯理性的根据，世界上不存在什么纯理性，抽象的逻辑不适用于人类”（转引自叶尔米洛夫：《陀思妥耶夫斯基论》，上海译文出版社 1985年版第129页。）。拉斯科利尼科夫最终不得不背负苦难的十字架，以赎罪向自己的神性回归，向上帝回归。
陀思妥耶夫斯基关于上帝的思想在他的《卡拉马左夫兄弟》里做了最后的总结，而标志着这个总结的两个人物是伊万和阿辽沙，在酒楼上的激烈讨论就是这个总结性的报告！
伊万并没有直接回答阿辽沙提出的伊万是否信仰上帝的问题，他先对阿辽沙讲述了一个又一个儿童被虐待杀害的悲剧来证明上帝创作的这个世界的现实状态是荒谬、非正义的，从而曲折地回答上帝假如存在，那么他为什么没有干预这个不合理的世界？上帝假若不存在，那么这个荒谬的世界的存在是完全合理的。并且伊万补充说明，他并不是不接受上帝所创造的世界，而是上帝所提供的最后的和谐的入场券要价太高了，他的结论是“假如我是一个正直的人，我就应该尽快把它退回去”。阿辽沙异常痛苦而深沉地指责伊万：
“这是反叛！”
面对阿辽沙的指责，伊万进一步反驳阿辽沙：
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“你想象一下，你在建造一座人类命运的大厦，目的是最终让人们幸福，给他们和平与安宁，但为此目的必须而且不可避免地要摧残一个——总共只有一个——小小的生命体，就算是那个用小拳头捶自己胸部的小女孩吧，用她的得不到补偿的眼泪为这座大厦奠基，你会不会同意在这样的条件下担任建筑师，告诉我，别撒谎！”（298）
阿辽沙在伊万的雄辩面前只有搬出上帝作为最后的辩护，他以上帝以自己的血担负了人世间的恶来，并且作为这座大厦的奠基石！在伊万的辩证法当中，我们再一次见出了那个由别林斯基的道德责任心战胜黑格尔以后挑起的尖锐论题：
“让所有最高的意图和目的都见鬼去吧！我有特别重要的理由要向黑格尔发怒因为我感觉他信赖和容忍俄罗斯的观点……主体的命运，个体的命运、个人的命运要比全世界的命运更重要……人们对我说：为了灵魂的自由的自我宽慰而发展自己精神的全部财富吧，遇到使人落泪的事，遇到不幸，应当喜悦，力求完善……非常感谢您，黑格尔，向您的哲学尖帽子致敬，但是，如果我应当沿着发展的阶梯爬到最上层的话，那么我就要带着对您的哲学的市侩习气的应有的尊敬向您告辞，在发展的高层上我将请您向我解释偶然性、迷信、宗教裁判所、斐利浦二世等等的牺牲品，否则我将从高处往下看。如果我的任何兄弟不能安逸的话，我并不向往幸福和才华，……这就是我的最终的世界观，我将同他一起死去。”（75）
陀思妥耶夫斯基初登文坛之际，曾和别林斯基教益颇为深厚，后因二人见解分歧而最终分道扬镳。别林斯基晚年的世界观激进反派，为俄国革命派的始祖。作家对别林斯基应当是十分了解的，陀思妥耶夫斯基在晚年还写了相当感人的怀念别林斯基的文字，伊万的话应当是陀思妥耶夫斯基对别林斯基这个命题的进一步阐发。
别林斯基仅仅把这个命题作为对黑格尔哲学的个体意义上的反叛，远没有达到人格意义上的反叛，更没有怀疑真正的主角上帝。伊万继承了他的衣钵，并且更进了一步，将这一反叛进行到底，非但要以一个现世个体所承受的苦难的名义来反叛上帝，更要对这个上帝所创生但以不需要上帝的世界加以全面的肯定，象西西弗一样做一个荒谬的英雄，在荒谬中欢乐，去“珍爱黏糊糊的绿叶、春天发黄的叶片。珍爱蓝天，珍爱有时自己也不知道——信不信由你——为什么会爱的某些人，珍爱有人类的某些壮举，也许我早已不再相信这等丰功伟绩，但仍旧出于旧观念打心眼里对之怀有敬意”（280），因为世界的主人不再是上帝，神正论在这个世界上遭到在伊万的辩证法之下彻底失败，固而他相信了“荒唐”，“这世界是由荒唐支撑起来的，要是没有荒唐，世界就成了一潭死水”（295）。
伊万的话中，已经说了人格主义最为坚定有力的声音，誓死捍卫一个上帝所创生的个体生命，以个体人格的至高无上来反驳一个为我们虚设的至高和谐的存在。个性价值是所有价值的源起，而根据个性价值所产生的社会价值却要我们无条件地对他服从，更有甚者，我们必须服从于一个未来不可见的合理世界而把现实的生命当成是这一大厦的基石。试问，为了这个不可见的黄金时代，为了傅立叶的佛朗吉或者是车尔尼雪夫斯基的手工工厂，我们能同意把我们的鲜血在伟大的自由女神的名义之下抛掷吗？为了这个美好的未来，我们大公无私地同意献出我们的鲜血，把我们的头颅做成人类进步的阶梯。但假如傅立叶的佛朗吉和车尔尼雪夫斯基的手工工厂在未来不存在，那么，我们为这个理想所做的牺牲的价值何在，我们的鲜血又为谁流了，我们用尸体和头颅铺就的道路岂不成了一条通往荒谬的无涯之途？对于未来千年，谁知道？是谁告诉我们有这个黄金时代的出现？难道根据几个躲在书斋里，沉醉于和玄妙的理性亲亲我我的学究们的构想得出这个结论；还是我们凭那奔驰在一条谁也不知道通往何处的机械化的火车；或者是这两者拥抱在一起，这个结论就昭然若揭？无论他是谁，以谁的名义——即使以上帝的名义，都不能伤害我们现存的个体的生存权利，这是最为首要的。伊万以小女孩不得补偿的眼泪的名义对这个人类千秋大梦说出了他的愤怒！这个世界不仅不是是莱布尼茨所说的最合理的世界——上帝既然千挑万选，做了无数次的计算给了我们这个所谓合理的世界，却又为什么还是让充满着恶的世界？也不是为了人类的未来充当基石的世界——也不是学究们说我们需要要听理性的话，跟他走，就能得到的世界！无论是那一种情况，伊万都义无返顾地选择了退场！这是属于我们每一个个体生灵的世界。谁能否定一个个体的生命在这个世界上的生存权？那顶在戴在自由女神头上的弗里几尼亚红帽吗不是招引给我们自由的吗，可为什么她的召唤确需要我们无数的鲜血和尸骨？这里，作家要表达的反派远远超过了我们的设想，根据陀思妥耶夫斯基的传记资料，我们已经知道，陀思妥耶夫斯基早在六十年代就读过黑格尔的著作，并在晚年阅读了柏拉图全集，他不仅对哲学深有兴趣，而且时刻把目光注视到当代。从这番谈话中，我们已经清晰地感觉到，作家是在为一个个存在的个体说话，抗拒近代哲学把人贬低为抽象、无意义的存在。这也是他逃离拉普他之后思想的进一步发展。
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