儒家仁义的辩证关系及其在实践中的取舍 |
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摘要：先秦儒家道德伦理学说中的“仁”和“义”之间存在着矛盾辨证关系。“义”需以“仁”为本，“仁”又需以“义”为节。而在具体道德实践中则需根据不同情况进行辨证取舍。在这种辨证取舍中，作为“仁”道之本原的亲情之爱并不总是置于至高无上的地位。但亲情原则作为儒家伦理道德的立足点，仍具有特殊的重要性。
关键词：儒家；仁；义；亲情原则
“仁”和“义”是先秦儒家伦理学最重要的范畴，是儒家用来指导人们道德行为的最高准则。孔子说过“杀身成仁”，孟子说过“舍生取义”，可见在某种极端情况下，儒家甚至视“仁义”的价值超过自己的生命。一种伦理道德准则要获得人们的普遍接受，必须要有信仰或理论的基础，让人们相信遵循这种道德原则的确是应该的和必须的。先秦儒家论证“仁义”道德之合理性的一个基本的立足点，就是血缘亲情。所以基于血缘亲情的人性论的确为孔孟儒家“仁义”道德的理论前提和基石。
近年来学术界有几位学者陆续发表了一系列论文，对孔孟儒学基于血亲情理的伦理道德观进行学术讨论，并围绕《论语》、《孟子》中一些案例的解读和分析，进行了热烈的争辩。这些讨论和争辩实际上触及了儒家文化赖以立足的前提和本根，不仅对理解古代儒家伦理思想具有重要意义，而且对当代中国的伦理道德建设也具有现实意义[①]。读后颇受启发，也引发了我对一些问题的进一步思考。本文试图对孔孟儒学之“仁”与“义”的辩证关系，以及血缘亲情原则在儒家伦理学中的地位等问题，从原理和实践两个层面进行辨析，同时也对上述讨论中所涉及的一些问题略表一得之见。
一、“仁”和“义”之间矛盾统一的辨证关系
儒家以“血缘亲情”作为“仁”的出发点或者说本根基础，这是没有问题的。先秦儒家经典中对此表达得很清楚，即“仁”以“孝悌”为本，以“亲亲”为大。但我不认为儒家以“血缘亲情”作为“仁”的本根基础有什么不对或不好，更不认为这必然会导致“腐败”。相反，我认为儒家的伦理道德理论比其他伦理道德理论高明的地方，就在于它把道德的起点或曰“本根基础”设定在人们普遍能够体悟感受到的那一点点“亲情”上（对此我将在后面论及）。
另一方面，以“血缘亲情”为“本根基础”的“仁”并不是儒家道德内容的全部，儒家在“仁”之外还并列提出一个“义”。后代“仁义”常常作为一个复合词而使用，作为对儒家伦理道德的笼统表述，但实际上在早期儒家那里“仁”和“义”并不完全是一回事，而现在人们往往忽略了这两者之间的细微差别。早期儒家虽然有时也把“仁”和“义”合在一起说，但从未把两者混为一谈。其实两者之间存在着对立统一的辨证关系。
关于“仁”和“义”之间的对立统一关系，儒家认为：一方面“仁者，义之本也”；另一方面“义者”又是“仁之节也”[2]（《礼运》）。“仁”是以亲情之“爱”为本根的，而“义”却不是，“义”出自理性之“宜”，是对“爱”的节制。“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”[3]（p153）这个出自理性的“义”有时要节制那个出自亲情之爱的“仁”。当然，从更高一个层次上说，“义”又必须以“仁”所体现的人与人之间最基本的亲情关爱为本。这就是“仁”与“义”之间既互相制约又互相保障的辨证统一的矛盾关系。它与人作为社会存在而身处其中的现实的对立统一的矛盾关系是相对应的。“义”虽然以“仁”为本，但“仁”也并不总是“至高无上”，因为作为“仁”的基础的“爱”有时还必须接受“义”的节制。“义”往往通过礼与法的形式来实现这种节制。但“义”的节制从根本上来说又不可违背“仁”的道理。这看起来很矛盾，但其实就有点像三权分立互相制约的政治体制，立法者是法的本原，但是作为本原的立法者在整个体系的运行中却并不是任何时候任何情况下都是“至高无上”的，他也必须受到执法者的制约。
如果说“仁”、“义”这两个最基本的儒家道德范畴之间已经包含着内在矛盾，那么当人们在日常道德实践中践履“仁”、“义”时，遇到矛盾冲突和两难选择也就不奇怪的。儒家虽然以“血缘亲情”作为“仁”的“本根基础”，但是在道德实践中恰恰并不是在任何时候、任何情况下都把血缘亲情放在“至高无上”的地位。刘清平先生在文章中说：“在任何学说中，‘本根基础’与‘至高无上’其实是一个东西；因此，只要承认血缘亲情是儒家伦理的‘本根基础’，在逻辑上势必要承认：它在儒家伦理中占据着‘至高无上’的地位——当然，完全不讲逻辑，那又另当别论。”[4]如果仅仅从形式逻辑来论，刘先生的话也许并不错。但是我以为儒家在道德实践中所依据的恰恰不是这种线性的形式逻辑，道德实践中遇到的具体问题也恰恰不可以仅用形式逻辑来论。因为“亲情”与“理性”，或者说“仁”与“义”的关系，在具体某件事情中体现出来时，都不是一比一，或半斤对八两的对等关系，而是有轻重、有缓急、有层次的高低、有范围的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考虑其他任何因素，只简单地将那能体现“亲情”的选择无条件地放在“至高无上”的地位。有的时候是以亲情之爱为重，而有的时候却必须“大义灭亲”。但“大义灭亲”关键要看这里的“义”大到什么程度。这里就存在一个“仁”和“义”的原则在道德实践中不同层次上辨证适用的问题。儒家决不主张任何时候都用“义”来灭“亲”，只是当那个“义”大到一定程度非灭亲不可的时候才灭亲。总之，在具体道德实践中，要权衡轻重，辨证取舍，有时为了大仁就不得不违背小义，有时为了大义则不得不违背小仁。所以儒家说：“子为亲隐，义不得正；君诛不义，仁不得爱。虽违仁害义，法在其中矣。”[3]（148）
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刘清平先生在其文章中曾一再要求论辩的另一方举出一个“血缘亲情”天平被掀翻的例子[5]。实际上丁为祥先生引用的周公诛管蔡的例子是可以说明问题的[6]。周公诛管蔡，决不只是因为成王对于周公来说不是“八杆子打不着的亲戚”[5]。要说亲情，则显然兄弟亲情比叔侄近。因此，周公诛管蔡，遵循的显然已经不是亲情原则，而是道义原则，是大义灭亲，是不得已牺牲血缘亲情的例子。此外，“大义灭亲”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左传》中以“君子曰”的名义对石碏使人杀死自己儿子石厚这件事的赞扬[7]（38）。《左传》“君子曰”是代表儒家正面观点的，由此可见儒家并非在任何时候任何情况下都绝对把血缘亲情置于“至高无上”的地位。当这个“义”大到一定程度时，儒家是会把亲情之爱暂时舍弃的。但这种舍弃却并不意味着对作为“仁”的本根基础的亲情之爱的根本否定。因为在这种情况下坚持大“义”必将在更高层次和更普遍的意义上维护“仁”的根本精神。
二、具体道德实践场景与儒家的辨证取舍
既然“仁”“义”以及它们赖以作为基础的“亲情”、“理性”等等，相互之间的关系都是辨证的，因此并不存在在任何时候、任何情况下都将其中的某一个要素放在绝对“至高无上”位置上的问题。在每一个具体道德实践场景中，都应当根据具体情况，衡量轻重大小来进行经权取舍。
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儒家经典中其实有许多根据具体情况辨证地进行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的问题[8]（《离娄上》p177）。男女授受不亲，这是礼。在正常情况下，平白无故乱摸嫂子的手是非礼，是不应该的。但授受不亲不是绝对的，更非至高无上的原则，因为当“嫂溺”有生命危险时，不援之以手，倒反而成了“禽兽”。又如“礼与食孰重？”“色与礼孰重？”的问题[8]（《告子下》p274）。正常情况下，必须遵循“以礼食”、“亲迎”的原则，但这个原则也不是绝对的。当“以礼食，则饥而死”；“亲迎，则不得妻”的极端情况出现时，就必须遵循更高一层的原则，以确保不“饥而死”和“得妻”。又如“小棰则待过，大杖则逃走”问题[9]（《六本》p101）。犯了错误，老老实实挨父母打几下，表示自己认错，也让父母消消气。这是“孝”的表现。但这也不是绝对不变的。如果夸张到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一个层次上的问题了。在孔子看来，这时听任父母打，反而是“不孝孰大焉”。
从上述根据具体场景辨证地进行道德取舍的态度出发，我们再来看几位学者争论的《孟子》书中有关舜“窃负而逃”的案例，就比较能够理解孟子的良苦用心了。
刘清平先生把《孟子》文本中记载的舜在“窃负而逃”案例中的两难选择简化为“‘孝’与‘仁’相比何者更为重要”的问题[5]。但照我理解，这里舜面临的与其说是“孝”与“仁”的矛盾，不如说是“仁”与“义”的矛盾。因为体现亲情之爱的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父亲一条命这件事上“孝”与“仁”是一致的，对父亲见死不救既是不“孝”，也是不“仁”。“仁”者亲亲而仁民乃至爱物，对一切生灵皆怀有恻隐之心，更何况对于自己的父亲？虽然其父杀人，被杀者更值得仁者悲悯恻隐；但死者已死不可复活，此时纯粹从“仁”的原则出发，逻辑上并不能推导出一定要让这一条活着的生命也去死的道理。皋陶办这个案子，只会依据“杀人者死，伤人者刑”原则，即体现公平和正义的“义”的原则，而不是“仁”的原则。所以说舜此时面对的正是“仁”与“义”的矛盾。问题在于这时如果舜一味依照本于亲情之爱的“仁”心去做，就会损害基于正义和理性精神并体现于法度的“义”。
面对这样一个隐含着“仁”与“义”的矛盾两难选择的假设案例，孟子为舜设计的方案，其实就是想要在尽可能相对保全本于亲情的“仁”同时，又把对于体现着法律和社会公正的“义”的损害降低到最小。其实孟子在对“封象有庳”[8](《万章上》p212)、“窃负而逃”[8]（《尽心上》p317）这两个案例的阐释中，亲情原则也并不是“至高无上”的，而是有条件有限度的。孟子实际上为“封象有庳”设置了一个前提和限度，这就是象不得“为于其国”、不得“暴其民”。亲情原则是在这个前提和限度之下运用的，因此不是“至高无上”的。这里我们可以暂不考虑在当时的实际情况下，象在封庳之后是否能够、或在多大程度上做到不得“为于其国”、“暴其民”，那属于历史范畴的问题，交给历史学家去考证。而我们这里所讨论的是孟子的阐释所体现的儒家道德原则的运用问题。重要的是我们应当注意到孟子在这里是为亲情原则的运用设置了前提和限度的。同样，在“窃负而逃”案例中，遵循亲情原则也是有前提和限度的，而不是“至高无上”的。这个前提和限度就是舜与瞽叟父子二人从此远离社会，瞽叟不可能继续杀人，舜也不得作为一个未能彻底遵循法的原则的天子而继续当政。
需要注意的是，这个选择无论是对于舜还是对于孟子来说，都只是一个不得已的选择，而不是道德践履的理想状态。桃应预设了这么个特定情景，就是要看孟子在极端两难情境下如何做选择。其实，除了孟子为舜设计的这一方案外，还有两种选择：一是听凭皋陶依法处置瞽叟，按照当时的常规大致是“杀人者死”，也就是说舜必须眼睁睁看着自己的父亲被处死。这意味着彻底舍弃亲情的原则，是大不孝、大不仁。二是利用天子职权公然干涉皋陶的执法，保护父亲逍遥法外不受处罚，并且继续作为天子之父享受尊荣。这意味着全然不顾法度与公正，是大不义，也是真正的“腐败”。但孟子没有让舜选择这两者，就说明孟子没有简单地将血缘亲情置于道义之上，否则干脆冠冕堂皇选择上述第二个方案就是了，没有必要设计什么“窃负而逃”的方案了。孟子设计的方案，其实是在不得已的情况下，在最低限度地保全了亲亲之“仁”的同时，也最低限度地维护了礼法之“义”。
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同时，在这个案例里对血缘亲情之爱的保全也并不是绝对不可突破的底线。既然这个案例是桃应的假设，我们也不妨假设更为极端的情境，看孟子如何取舍。假设不将瞽叟处死，瞽叟马上还要继续杀人，而且舜根本没有任何办法阻止他继续杀人。这时孟子还会继续死守“至高无上”的亲情原则吗？恐怕就未必了，到了这一步，为了避免更多的人被杀，“大义灭亲”就是最后的选择了（丁为祥先生关于“引爆原子弹”的假设虽然有点夸张，但其实也就是要说明这个限度的问题[10]）。而这时的“大义灭亲”，其实也可以说是从更高层次和更普遍的意义上实现了“仁”所体现的亲情之爱。
三、作为仁道基础和本原的亲情之爱不能割断
如前所论，“亲情”的确是儒家仁义道德的“本根基础”，但是这个“本根基础”的“亲情”原则并不是在任何时候、任何情况下都不分情境、不设限度地放在“至高无上”的位置上，作为绝对的道德行为选择。“本根”和从这个“本根”上推导建构起来的其他一整套儒家伦理道德原则之间的关系，是辨证统一有机联系的关系，而不是单线因果推导的形式逻辑的关系。正因为如此，所以在道德践履的具体情境中需要根据事情的大小轻重权衡取舍，以求得“时中”。
不过尽管如此，儒家以“亲情之爱”作为其伦理道德的“本根基础”还是很有必要的。任何一个伦理道德思想体系都必须有一个“本根基础”作为其立足点或逻辑起点，否则它就不可能是一个完整的体系，也无法使人信服。儒家以“血缘亲情”作为其伦理道德的本原和起点，应该说是儒家学说的一大特色，也是对人类伦理学说的一大贡献。它不仅为儒家学说立了一个根，恐怕实际上也是为中国传统的道德伦理精神立了一个根。即使在今天，如果要延续或重建中国伦理道德文化传统，恐怕还很难以其他东西来代替这个根。
任何文化传统中的道德原则，都需要有个逻辑起点或逻辑前提，也可以把它叫做本根或立足点，这样才能建构起观念体系，叫人心悦诚服。例如西方基督教伦理道德以上帝为本根基础，一切的善都来自上帝。也有以“真理”作为逻辑起点的，将“善”建立在“真理”基础之上，使应然与实然合二而一，合目的性与合规律性殊途同归。又或者以物质之“利”作为前提，如墨家以“利”来论“善”，以“交相利”或群体的“利”作为道德的基础。
但上述这些逻辑起点在理论上或实践上也都有其局限和不足，或者不甚符合中国文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作为道德之源头或立足点，不符合从先秦儒家以来占中国文化主导地位的儒家理性主义传统。虽然远古中国人也有“上帝”（“上帝”一词在商周文献中很常见），后代中国境内各种流行的宗教也各有其至上神，但自从孔子和儒家产生之后，中国的“上帝”即走向半死不活状态，社会上对“上帝”之类的信仰，大致不外乎君子们心中有数的“神道设教”，或普通民众心中无数的半信半疑。所以不论是中国的“上帝”或外国的上帝还是其他宗教，皆不大可能成为中国人普遍接受的道德立足点。更何况西方也早就有人宣告过“上帝死了”（比中国的“上帝”晚死了两千多年）。以“真”作为“善”源头的问题在于，如果说“真”必然就会是“善”，那么“善”与“真”的区别又是什么呢？还要另外弄出个“善”来干什么呢？同时西方传统哲学意义上的形而上学的“真理”观在中国文化中本来也没有深厚的基础，中国文化精神的主流是认“事实”而不认“真理”。何况西方后现代的思想家又宣告“真理也死了”。“真理”自身难保，作为道德之“善”的根基当然也就不太靠得住。至于以物质之“利”为本根的道德学说，则难免使道德过于世俗化，且易于为禽贪者所利用。如以符合群体的“利”为善，则这个群体的范围怎么界定？黑社会小群体内部“盗亦有道”，小集体里的人为了集体利益集体腐败，为了本国人民的利益不管其他人民的利益，为了当代人的整体利益不管子孙后代的利益，等等，都可以据此合理化而称为道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作为本根基础，大多也不外乎是一种虚设的逻辑前提，或所谓“本体论的承诺”而已。
而儒家却指认血缘亲情为本根基础，这的确与众不同，很有特色。亲情之爱这个东西，是个人可以切切实实体味得到的，它不需勉强、不学而能、不思而得。它是一个当下呈现的“存在”，每个人只要诚心体悟，就会发现它“是”，它“在”！当父母与子女在一起的时候，当眼见孺子将入井的时候，那一刹那间这东西就自然而然呈现了出来，不需勉强，不必深思熟虑。所以“亲情”作为儒家伦理道德的起点，就不只是个抽象的、假设的逻辑起点，不只是个不着边际的所谓“本体论的承诺”，而是人心可以感受到的一个实然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在这一起点上如此统一而清晰地呈现于各人的心中。以这个人们可以切身感受到的实在为本根，儒家告诉人们：人与人之间最基本的亲情是天然不可断的，人与人不是疏离隔绝的，而是相互联系、相互依存的。因而对他人的生命感同身受，将心比心，以恻隐仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基础。进而由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱物”，建构起儒家伦理道德的整套体系。
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总的来说，儒家以亲情作为其伦理道德的逻辑起点或本根基础，在道德哲学上来讲是很有特色也很有价值的，而儒家思想中所包含的辩证法因素及其在具体道德实践场景下“仁”“义”原则的辩证取舍和综合应用，也使之不会必然地导致“腐败”。从参与讨论的诸位先生的文章看，大家显然都没有要全面否定儒家伦理道德的价值的意思。但如果一定要彻底否定血缘亲情这个本根基础，则难免不触及儒家伦理道德赖以建构起来的命根子。愚意以为这个命根子还是不能割的，故略陈鄙见，以就教于方家。
注释：
[①] 有关这一问题的系列讨论文章，详见“Confucius2000 网站专栏：情感与正义·伦理与法律” . http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。
参考文献：
[1] “Confucius2000 网站专栏：情感与正义·伦理与法律” [OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/ qgyzy/index.htm，（2004-5-9）
[2] 陈澔.礼记集说[M].上海:上海古籍出版社.1983
[3] 许维遹.韩诗外传集释[M].北京:中华书局.1980
[4] 刘清平：“事亲为大”不是“腐败”？抑或不是“血亲情理”？——评龚建平关于儒家“仁爱”精神“有根”的论点[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdbsfbyhbsxqqlpgjp.htm（2003-8-18）
[5] 刘清平：再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应——兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生（下）[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/zlkmrxzsfbdfmxyjdgyd02.htm（2003-6-20）
[6] 丁为祥. 传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法，兼与刘清平、穆南珂先生商榷[OL]. http://www.confucius2000.com /scholar/ctjteypbjylqbmnkxssq.htm（2003-2-25）
[7] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局.1981.
[8] 杨伯峻.孟子译注[M]. 北京:中华书局.1981.
[9] 陈士珂.孔子家语疏正[M].上海:上海书店.1987.
[10] 丁为祥.再谈普遍（经）与具体（权）的关系——答刘清平先生[OL]. http://www.confucius2000.com/ scholar/qgyzy/ztpbyjtdgxdlqp.htm（2003-6-28）
[11] 刘清平.美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例[J].哲学研究.2002(2).
[12] 杨泽波. 《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷[J]. 江海学刊.2003(2).
[13] 郭齐勇. 有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议[OL]. http://www.confucius2000.com/ scholar/ygrxdzjzsjpdrxdwhyfy.htm.（2003-2-10）
[14] 龚建平:“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点[OL]. http://www.confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdsfbyhxqllplqp.htm（2003-8-11）
（本文发表于《南京师范大学文学院学报》2005年第一期，11-15页。）
相关连接：争鸣：情感与正义·伦理与法律
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