“内启蒙”与“新法家”的意义——之四 |
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法家思想，在日本近世（1603—1867）曾经过体系性的导入和铺张。法家理性经由日本人之手，实现了对“新儒家”本体论的解构和重建的全过程——这是一个奠定了日本早期近代化的自国基础、在中国学界鲜为人知、却对中国的发展有重大意义的历史过程。值得注意的是，该过程从一开始，就有着被朱子学否定了的荀学的明显痕迹。
一般说来，江户思想家藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657），是最早将“朱子学”导入日本的朱子学者。该学说传入伊始，曾经给亟需秩序支持和思想支持的德川幕府（1603—1867）带来过安宁。作为秩序支持的重要措施，初始阶段的“城下町”设置对于控制日本战国以来的混乱政治局面，一度发挥过重要的作用。可是，作为“城下町”制度前提的“参觐交代”制，却带来了人们意想不到的商贸发展和由此而引发的四民失序与道德失范，尤其是后者。道德失范，在当时主要表现为“义利之争”时人们对“利”的竞逐和“理欲之辨”中时人对“欲”的没入。如果说幕府利用朱子学以取得思想支持的重要目的，开始只设定于对天主教入主行为的阻止，那么，秩序支持的不复存在所导致的道德失范现象，却已经对朱子学核心之一的道德主义乃至整个“合理主义”体系本身，构成了严重的威胁。在这种形势面前，有人主张要捍卫朱熹的“义利观”和“天理人欲”说，认为“物理”应从属于“道理”，“自然”应从属于“当然”。但值得注意的，却是另外一些人的日益高涨的反对意见。该舆论，主要源自德川中、后期的“古学”特别是“古学”派当中的“古文辞学”派（荻生徂徕及其弟子所创建的蘐园学派或称徂徕学）。在他们看来，四民失序和道德失范的现实带给朱子学的，与其说是理论摇撼，还不如说是事实否定。关于朱子学究竟给徂徕学派带来过怎样的疑窦，日本当代思想史家丸山真男的总结可以一引：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”（《日本政治思想史研究》）
荻生徂徕的理论，是反对朱子学“合理主义”体系的“非合理主义”。他认为，“理无形，故无准”。作为“理”之实际根源的思孟“心性论”，亦未尝不然：“心无形也，不可得而治之矣。……何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”所以徂徕认为，真正能对人间秩序发挥组织和管理作用的，不是“心性之理”，而是“礼乐刑政”。他同时还发现，一般情况下，能够决定人们思考和行为方向的，不是看不见、摸不着的先天“人性”，而是实实在在的后天“人情”。何谓人情？谓“人之实情”也。这个实情，就是好利恶害，趋利避害。由于人就是“人情”的存在方式，即“人者，人情也”，而人情又是人在没有任何价值附加时的真实存在状态，所以对于人情，徂徕坚决反对随便冠以“善”或“恶”的帽子。日本学者泽井启一讲：“要理解徂徕的‘情’，重点应放在如何把握作为感情发动的‘情’本身未必含具‘善’还是‘恶’这一问题上。它与‘人性’本无善恶的理解相连动。”（《荻生徂徕的“天”与“人情”》）由于“人情”每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”惟此，理想的治道，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”（《蘐园五笔》）这使人想起成中英先生对荀子“本体论”所作的理解和把握，即“可以以道为因，但却不可以道尽为因”（《本体与诠释》）。
实际情况是，真正构成徂徕学理论“祖型”的，也刚好是荀子及其弟子韩非（如荀子的“礼”和韩非的“人情”），而构成徂徕学生活背景的，则是江户的社会现实。对社会治理有效性的追求，凸显了徂徕学一个极为重要的理论特征——政治优位论。它的理论前提是从“仁论”到“礼论”、从“心性之理”到“礼乐刑政”的转变，而它的逻辑终点，则是“政教分离”。经由徂徕的工作，才使从形而上到形而下、从价值判断到事实判断、从伦理学标准到政治学标准、从道德原则到利益原则的理论性转变，在日本近世儒教思想界，首次成为可能。黑住真所谓“非原理主义”、“非理想主义”、“非道德主义”的判断（《日本新儒教的知识论与近代化》），准确地揭示了徂徕阶段的理论实质。从其具体的“五大分断”（天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分）和荀·韩归属等情形中不难看出，徂徕的思想中，已明确蕴涵了“脱儒入法”的理论倾向。
显然，荻生徂徕对于“形而下”，表现出了特别的关心。问题是，徂徕为了斩断使“物理之理”从属于“道理之理”的朱子学“连续性思维”，也同时否定了“道理之理”的存在意义。甚至对“道理之理”的过分排斥结果，竟使“物理之理”亦一道被忽视了。就是说，徂徕在提出“人情论”的同时，忽视了人事问题所应有的本体意义。结果，在哲学上，徂徕的思想，只满足于对人的“性”和“情”作素朴的质的把握。尽管他指出了朱子学的谬误所在，却没能实现对朱子学本体论的理论超越。值得注意的是，徂徕的这一理论特点，带有极明显的荀子“天人论”的痕迹。就是说，和荀子在否定先验道德之“天”的同时未能将物理之“天”作为自然对象而加以研究和对待的做法相同，徂徕为了反对朱子学的“道理之理”，将与自然之“天”相密结的“物理之理”，也一道舍弃了。结果，有关自然和天地的本体论认识，在徂徕的思想体系中，一度出现了理论真空。如何才能再建“天理”中的“物理之理”，乃成为徂徕遗留给后学的重大课题。某种意义上说，对荀子的拘泥和固守，已使徂徕阶段的学派思想，发生了理论极限。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了创建新的本体论的理论基础，并非过言。
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这一理论趋势的直接承继者，是他的弟子太宰春台（1680-1747）。春台忠实地继承了徂徕理论，在将徂徕理论中所蕴涵的可能性作最大限度地发挥和推进的同时，也构筑起了独自的理论体系。这主要体现在春台对徂徕阶段既已有之的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”本体论的再建等具体工作中。
通过“时·理·势·人情”的“四大命题”，春台将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”，早已因商品经济的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须要应“时”而作出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据。他认为，上述变化，也刚好符合“物理之理”。这样，春台不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态下解放出来，并使之独立化。这显然不是朱子学“道理”的判断，而是“物理”的判断。而且，春台的“理”，也不是徂徕体现于“非合理主义”中的情绪化判断，而是理性的判断。只是，从终极的意义上说，春台更多以为，只有荀子的“礼乐”才具有恒久价值，而法家、特别是韩非子的“法治”理论，却不过是一时之物而已。这也是他提出法家理论只适用于“衰世”这一命题之所以然。所以，春台只是把法家当成了他“理”的形而下素材来运用，而韩非子升华自“形而下”的“形上”本体论，反而被他有意无意地回避掉了。但是，春台的存在论根据是《易经》。值得注意的是，即使在这种形而上学的尝试性探讨中，也渗透进许多韩非思想的强韧影响。从另一方面看，他的“合理主义”，似乎也只停留在“物理之理”的层面，有关反映“物理之理”的“道理之理”再建，并没有引起他的足够重视。后来的变化显示，这项工作，只有到了海保青陵，才真正得以完成。
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海保青陵（1755-1817）是荻生徂徕的“孙弟子”。与春台的“法家衰世论”相反，青陵明确地亮出了他的“法家治世论”大旗；而春台尚且固守的所谓“儒家治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”。它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程。至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物。这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性。它的根据，即源出于韩非。
青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《老子国字解》中。值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是历史上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致。从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些。然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是对老子思想的法家诠释而已。青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度。正因为如此，老庄乃至儒家道德的全部，已悉数被诠释成了法家舆论。值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间的从属关系亦因之而发生了一百八十度的大转弯。徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使自然法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施。然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上的再度合一，即朝法家之“理”的合一。重要的是，“理”作为还原所有观念和行为的最高概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商卖=霸道=合点”。青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，他完成了徂徕学“脱儒入法”的全过程（参见拙著《日本近世新法家研究》）。
徂徕学发展的内在理路，是与荀·韩思想相伴始终的。在学派创立的初始阶段，是义利兼顾的荀学奠定了徂徕学的传统思想基础（参见岩桥遵成《徂徕研究》）；而从荀到韩的合理过渡，又证明了以下把握的准确性：“(青陵)否定了徂徕的礼乐主义。作为替代物，他所倡导的则是法和术。可以说，对荀子礼乐主义取而代之的，便是韩非子法家思想的登场”（源了圆：《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。然而法家的登场，并非简单的思想铺张，而是以相当严密的“道·理”本体为依托的。徂徕学对本体论从抛弃到重建，具言之，从“非合理主义”到“合理主义”的转进演变过程，证明了“建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学”这一本体论确立原则的所具有的普遍真理意义。但是，徂徕学派诸子在构建自身的形上学本体论过程中自始至终未能脱却“人情”背景之一事实本身，却表明徂徕学本体关怀所遵循的程序，是伽达默尔“理解先于知识”的反面。它不是“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实，即规则（或法则）、事实以及关于真实的属性”（成中英语），而是 “把在经验过程中所获得的东西”如此这般了。用日本学者源了圆的话说，海保青陵的“合理主义”应该被归于“经验合理主义”范畴似乎更合适些（《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。“经验”与“体验”的合一，固然是本体的最佳存在状态。但是，只有在经验所无法企及的无限面前，体验才会显现出它应有的意义，否则就成了脱离实际的玄想。海德格尔把传统本体论作为形而上学而舍弃和科学主义也把它当作不具备实证性的玄学而否定等情形说明了这一点。流行于江户时代中后期的朱子学，就本体论而言，已堕为只关乎“心性理”层面的玄想。正如黑住真所说：“当理想主义与现实两相契合时，前者可以为正义和仁爱的追求带来动力；可是，当理想主义只成了观念上的原则时，便会产生无法有效控制现实局面的权威主义和逃避与欺瞒。在徂徕看来，当时流行于武士政权中的朱子学观念论，恐怕也只剩下了后一种含义而已。”（《日本近世新法家研究》序）伊藤仁斋（1627-1705）在读解先秦经典时之所以主张要“尽废宋儒注脚”，徂徕学之所以又被成为“古文辞学”，都体现了当本体论出现“生态失衡”现象时思想家行为的“守衡”矫正意义。
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因而实际上，徂徕学以及江户时期主要徜徉于中国古典中的各家学派，其得以确立的手段和方法，亦正在于对中国先秦古典的回归和再诠释。这一点，从各家经典结构，在德川幕府建立后不久所发生的流变曲线上可以明察，即：“（由）宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”（《日本政治思想史研究》）。子安宣邦认为，“以明道为己任的徂徕学特质，是试图在道之所在的‘物’——‘六经’上求道。在这里，‘六经’与宋学思维演绎‘道之言说’而成的‘四书’体系间，是尖锐对立的。徂徕认为，与‘四书’相反，‘六经’是‘物’，道也刚好存在于此”（《作为事件的徂徕学》）。
脱却“四书”体系的曲线，显示的其实是一个过程。在这个过程中，朱子学的“心性论”在新产生的学派及其经典体系中所占的比例，不是增大，而是缩小，并最终小至零。这是因为，试图与朱子学诀别的各学派思想家，几乎无一例外地把“人情论”当成了这一破立过程的突破口和理论根据。而且从其所强调的理论中核看，他们又都将人的“好恶”，视为人情论的基础内涵。两军对阵时的“矛”、“盾”布列，使“人性论”与“人情论”呈明显的如下对决特征，即：先天原则与后天原则的对立、价值判断与事实判断的对立以及理想主义与现实主义的对立。有趣的是，即便没有走向“新法家”的其他理论派别，也都程度不等地朝着一个共同的方向迈进，那就是“脱儒”。由于近世日本人观念当中的“儒教”，有着比较严格的时间限定，即多指由藤原惺窝和林罗山等人系统导入的、以思孟哲学为理论基础、以宋代“朱子学”为核心内容的“理学”，因此，所谓“脱儒”，便是指对始自思孟、集大成于朱熹的所谓“正统”儒家学说——“道统”的脱却和逃离。徂徕所谓“思孟而后，降为儒家者流”以及“学宁为诸子百家曲艺之士，而不愿为道学先生”云者，即指此而言。然而，日本人“脱儒”的最终结果，是“脱亚”，因为在福泽谕吉看来，地域的“脱亚”，是为了脱离“支·韩”，而脱离“支·韩”，却是为了脱离儒教（参见拙稿《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》，《读书》2001年第3期）。如果我们不否认为上述情形在当时所具有的合理意义，那么日本人为摆脱和克服思孟程朱本体论所存在的致命弱点而肇端于明治维新前的本体重建工作，便显示出了它重要的时代意义。因为按丸山真男的说法，“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思惟与社会基盘”了。
回视徂徕学的发生发展过程，恐怕谁人都不会否认荀学和法家原理所发挥的转捩作用。在本体论的确立问题上，荀学固然扮演过本体“解构”角色，但这种“重建”所必须的“解构”，却无法不使距江户数百年后的中国学界重新拾起荀子，以为矫正本体论“生态失衡”缺憾的“守衡”道具。人们几乎同时注意到牟宗三的“现代宋明理学”已给“儒家生活世界”带来了“萎缩”，也几乎同时意识到荀子“转礼为法”的“社会理性法权”“思想在后来儒家中”的“丧失殆尽”，给中国历史和社会所带来的“可惜”和遗憾。李泽厚、成中英的“荀子肯定论”和“跳出牟宗三那个框子”等呼号，都决不是标新立异的突发奇想和“为赋新诗强说愁”。尤其值得玩味的是，面对日本，成氏的“新新儒家”说和李氏的“儒学第四期”提法，几乎不约而同地都把荀学的重振视为新时期儒家本体论重建的理论前提之一。李泽厚发现，“在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是‘仁’重于‘礼’，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应”、“日本则不然……所致力的是外在理性的建立、即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心理的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和‘合理化’即道德化”（《波斋新说》）。成中英则坦言：“在与日本的对比中，我们受到了嘲弄”（《合外内之道：儒家哲学论》）。这种嘲弄的直接体现，是十八世纪末到十九世纪初，当中国的卢文弓召、王念孙、顾广圻等学者对韩非子做“低调”处理的时候，日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、河野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动（参见小林武：《关于海保青陵的〈老子国字解上〉——韩非子的影迹》）；而这场运动，在“兰学”“洋学”无丝须介入的情况下又直接和间接地奠定了日本早期近代化的自国基础。中国近代戊戌变法的失败，是否反衬了江户日本的“荀学复兴”思潮、“脱儒入法”运动及由此而创生的“日本近世新法家”在新本体创建问题上所具有的“不破不立”意义呢？所幸，法家原理的“为橘为枳”现象，在今天似已发生了重大的改变。因为当代新儒家“内圣开出新外王”和“返本开新”说之所以最终难以为经济高速发展和亟需规矩准绳的中国大陆所接受，“儒学四期”、“新新儒家”的理论构想以及“日本近世新法家”的历史事实之所以会引至人们日甚一日的关心，在暴露了理学本体论在“发展论”面前具有重大理论阙失的同时，也提示了法家原理的近代更生，对于理学本体的解构与实学本体的重建所具有的转型意义和当下价值。毕竟，在距离那个时代三百多年后的今天，中国思想界注意到了该问题的重要性，李泽厚的“工具本体”论和余英时的“形而下”关注之所以能在中国大陆引起足够的回响，道理似在这里。
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