《儒法整合——秦汉政治文化论》周桂钿、黄留珠序 |
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序一
秦汉儒、法之政治整合
周桂钿
关于儒法问题的争论，古已有之。应该如何理解？我以为应该从历史事实出发来讨论这类问题。
春秋战国时代，是乱世。许多有识之士都在思考如何解决社会问题，结束战乱，恢复安定。思想家提出各自不同的方案，展开辩论。一个著名的思想家与其弟子在辩论中形成自己的思想体系，也就组成学派。在春秋与战国前期，有老子、孔子和墨子这些显学，派别可能不多，墨子是学了儒学才反儒学的。他对事不对人，明确反对儒家的一些说法，没有指名道姓地批评具体的个人。至于道家的创始人老子虽与孔子有不同的见解，二者尚无反对的意思。现存《老子》中反对仁义之类的话，不是春秋时代老子的意思。春秋时代被称为法家代表人物的管仲和子产，作为儒家创始人的孔子对他们均无反对的意思，虽然有所批评或误会，还是赞扬更多些。从孟子、董仲舒到宋明理学家，对管仲的批评逐渐增多，加重，那是以后的事。如果说这一时期有学术派别，有儒家与法家，还没有发展到儒法对立的程度。
战国中期，天下之言，不归杨则归墨。杨、墨之言盛行于天下。孟子为了复兴儒学，起来辟杨、墨。孟子也批评过农家学派。与此同时，庄子经常与惠施讨论一些关于哲学的问题，拿孔子这样的名人编自己的寓言，来表达自己的思想，并非儒家反对派的角色。至于法家人物，在这一时期还没有将儒家作为批判对象。
战国后期，庄子后学写的《天下篇》认为开始学术是统一的，天下大乱以后，“道术将为天下裂”。后来才提到墨子、宋（金开）、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等。虽然提到这些人物，并没有给他们的学派命名。荀子的《非十二子》批评六派十二子，也包括子思、孟子的儒家学派。他认为只有孔子、子弓这一派思想可以作为治国的方略。但还是没有派名。其他篇也批评了许多名人，而不讲派。韩非子认为，时代变了，治理天下的方法也要变化，战国是“争于气力”的时代，讲仁义道德行不通，必须用法术势结合来治理。在这时，韩非似乎只批评儒家学说，说明儒学在社会上影响盖过其他诸子，成为法家政治措施的障碍，必须加以清除。从《韩非子》书中可以看到真正的儒法斗争。《吕氏春秋·不二篇》中提到的十名豪士：老聃、孔子、墨翟、关尹、子列子、陈骈、阳生、孙膑、王廖、儿良。认为他们都有治国的本事，但只能用一种学说治国，不能兼收并蓄，因为他们的理论互相矛盾。值得特别注意的是，这里没有历史上的法家人物，既没有管仲、子产，也没有商鞅、申不害、李悝、慎到这些人物。是否已经发现“一断于法”的片面性，才这么处理的。此前，各家虽然评论了许多思想家及其观点，基本上没有给他们安上什么派。说明先秦时代还没有形成“百家争鸣”的观念，虽然已经在那里争鸣了许多年！
汉代,《史记·太史公自序》中介绍司马谈的论六家要指，才提出阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，并认为他们殊途同归，都是治国所不可废弃的。这与《吕氏春秋》的“执一”、“不二”说法不一样，是主张兼收并蓄的。司马谈认为道家即道德家能够兼收并蓄，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”吸取各家的优长，又能随时变化来适应发展了的实际，容易把握效果又好，所以是只有优点没有弊端的。司马谈的说法，有两个特点：一是只讲六家，不提个人；二是突出道家，认为它兼收并蓄，随时变化，最为优秀。值得注意的是，在孟子那个时代，杨、墨并称，盛行于天下，司马谈只讲墨不提杨，为什么？墨家公然反对儒家，在儒学独尊两千年后，墨家还有著作流传。而杨家徒有其名，原因何在？是否就是因为他过于自私，“拔一毛而利天下，不为也。”墨子则不同，他主张兼爱，“摩顶放踵，利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）助人为乐，牺牲自己，无私救助弱者。虽然儒家亚圣孟子批评他“无父”的禽兽，在官场上可能也不受欢迎。但在弱势群体中还是很有市场的。奉行墨学的侠客代不绝人，至今武侠小说还很流行，不能说与此无关。儒家也讲见义勇为，讲的是大义。而实际上见义勇为者，还多数与墨学有关。
西汉末期，刘向、刘歆父子整理古籍，分类为《七略》。其中的《诸子略》就有对先秦各家思想进行分派的问题。班固《汉书·艺文志》据此整理出儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、从横家、杂家、农家、小说家。班固对此作出总结说:“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致则百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”班固也引《易》传的殊途同归的说法，与司马谈同。虽在独尊儒术盛行之后，没有象司马谈突出道家那样，突出儒家，认为各家都是《六经》的分化派生下来的支流。此前，桑弘羊在盐铁会议上与贤良文学之士的争论，由桓宽执笔复述时，作了倾向于儒家观点的处理，好象儒家观点都是正确的。但是，就是这样也掩盖不住法家观点的合理性。这是一场以儒法两家思想为基础的辩论会，涉及到治国方略的方方面面。班固并没有因此而肯定儒家，否定法家。班固是著名学者，是有很高理论水平的史学家。他根据当时的标准来将思想家分派，应该是没有问题的。近两千年后的我们有什么理由改变他的分派呢？现在有些人自定标准，说儒家的特点是什么，法家特点是什么，道家特点是什么，然后就按自己的标准来重新分派。这种做法有没有值得商榷的地方呢？
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从以上可以看出，所谓诸子百家，开始不那么清楚，后来才逐渐清楚的。清楚以后，又出现融合，界线又渐渐消失，重新回到模糊。儒家与法家的关系也正是这样。过去有些人将儒家与法家的对立斗争强调过头，以为他们好象水火不容，始终与对方为敌。一说秦用法家，再加上焚书坑儒，好象秦朝彻底消灭了儒家。汉朝独尊儒术，罢黜百家，那么就全是儒家的天下，儒家以外的任何学派都当不了官，所有官方文件中也都是儒学内容。这样有人就出来反驳，举出某个官员不是儒家的，官方政策有不同于儒学的，就否定当时独尊儒术。这是两个极端，一样错误：绝对化。韩星在《秦王朝的政治文化整合》中讲到秦“无儒”时，利用各种资料，详细分析儒学对秦的影响。这就有力地否定了绝对化的观点。另外，汉代一些思想家如陆贾、贾谊、董仲舒，究竟属于哪一家，学术界也常有争议。从班固以来，确定的“家”，也常常被推翻，重新定性。这有两种情况：一种是找一些不同于孔子、孟子的思想，就说他们不是儒家，因为孔子、孟子是标准的儒家。另一种就是找一些思想与某一家（如道家）相同或者相似，就判定他是某一家，不看整体，就要推翻原来的传统说法。这两种倾向是一样思路：抓其一点，不及其余。不承认学派思想的发展，也不承认学派思想的互相渗透、互相影响。例如陆贾是儒家，古有定评。学术界有人想改变他的成分。韩星经过详细研究，得出结论：“陆贾主要是以儒家为主，兼容法家。”“总之，在陆贾看来，文与武，德与刑，各有用途，必须并重，使相济为用。”
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关于政治文化,与政治学说、政治思想、政治哲学是相联系的。文化是最广泛的概念，包括人为的所有内容。文化的背后隐藏着思想，思想的精华与核心是哲学。从外延来说，文化最大，哲学最小。政治文化也是很广泛的概念，包括主观与客观，思想与制度，属于社会和民族的。韩星研究的政治文化，重点只在于秦汉时代儒法两家的政治思想及其整合。在这两家中，也没有全面展开，只研究其中最重要最根本的内容，例如关于礼法、王霸、德刑等方面。儒法礼法德刑问题是政治思想中最基本的问题。如果将政治思想中最基本的问题算作政治哲学的话，那么，韩星所研究的正是秦汉时代的儒法两家的政治哲学问题。这两家的政治哲学组成了中国传统政治哲学的主干部分。而中国传统政治哲学正是中国传统哲学的主要特色，是中国传统哲学的主流，区别于西方以科学哲学、宇宙论哲学为主流的传统哲学。
胡适认为哲学是研究人生切要的问题，并有不同的门类，有宇宙论、知识论、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。我想如果把人生切要的问题看作是对真、善、美的追求，那么，我们从这个角度来分类，哲学就是对真、善、美的最高层次的理论探讨。或者说，哲学是关于真、善、美的最根本的、最基础的理论。因此，我们可以从这个角度，把哲学分为三大类：求真的哲学（包括现在的宇宙论、科学哲学、逻辑学、知识论等）、求善的哲学（伦理学、政治哲学、宗教哲学、道德哲学等）、求美的哲学（艺术哲学或美的哲学）。欧洲哲学以科学哲学、逻辑学等求真的哲学为主，而中国哲学则以政治哲学、伦理学等求善的哲学为主。欧洲也有重视伦理的哲学家，如十七世纪荷兰唯物主义哲学家斯宾诺莎就写过《伦理学》、《神学政治学论》等著作，论述了关于善的问题。中国也有注重求真的哲学家，如一世纪汉代唯物主义哲学家王充，写过一部巨著《论衡》，详尽地讨论了虚与实的问题，他自称写作的宗旨是“疾虚妄”，“求实诚”。求真哲学以科学的方法，探讨宇宙本原的问题。王充探讨的结果认为宇宙终极本原是天地，天地派生出气，气产生万物。这是以天地为本原的唯物主义。而中国历史上主流派还是孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明这些求善的政治哲学家。胡适虽然早已提到“政治哲学”，但在长期的中国哲学史研究中，却很少有人研究中国的政治哲学。据此，我们认为不是中国没有哲学，而是中国的哲学与欧洲的哲学有形态上的差异，欧洲的哲学是以科学为基础的求真哲学为主，中国的哲学却是以救世济民的求善哲学即政治哲学为主。用欧洲哲学否定中国哲学与用中国哲学否定欧洲哲学都是不可取的，片面的。如果用一种哲学作为标准，否定与这种哲学不同的其他形态的哲学，那么，就会否定丰富多元的哲学，其偏见显而易见。例如用思辨哲学中的一种类型为标准，认为世界上只有叔本华等几位是哲学家，其他都不是。中国在二十世纪的一百年中只有一位王国维算得上哲学家，其他人都不是，如严复、康有为、梁启超、胡适、李大钊等都不是哲学家。根据这个标准，西方的卢梭、杜威甚至连黑格尔也都不是哲学家。因为他们都有身外的追求，都有为政治服务的思想倾向。这种哲学和哲学家的标准是否也太严格了？一个纯而又纯的标准，其狭隘性是很突出的。即使用这个非常狭隘的哲学标准来衡量，中国古代的庄子也够哲学家的资格，怎么能说中国没有哲学家呢？历史上的一些人物能够在真、善、美诸方面的根本问题上提出重要的新见解，他的思想体系就会对后代产生深远的影响，他就是一时大儒，自成一家。他就是哲学家。他及其思想就在历史上有了自己应有的地位。有些人当了很大的官，一时很显赫，虽然也讲了很多话，发表了很多演说，出版了豪华精装的大厚本书，著作等身，过后却没有得到相当的地位，原因何在？冯友兰先生认为，多数情况是他们的思想“不真真，不真善，不真美”（冯友兰《中国哲学史·自序二》）。换句话说，就是那些名标青史的思想家都必定有“真”的东西，有真真、真善、真美的思想成果。总之，中国还是有哲学的，只是哲学形态与西方的哲学形态有所不同而已。
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西方哲学认为，哲学分为两派：唯心主义与唯物主义。认为宇宙本原是物质性的哲学体系就属于唯物主义哲学，认为宇宙本原是精神性的哲学体系就属于唯心主义哲学。中国传统哲学的主流派是儒家哲学，儒家多数哲学家不研究不探讨宇宙本原问题，或者很少探讨宇宙本原的问题，或者只是为了论证政治哲学，以类比的方式提到宇宙间某些自然现象，主要关注的是天下治理的问题和个人的心性修养问题，注重善恶方面的研究。因此，我以为这些哲学家不存在唯物主义与唯心主义的问题。同样道理，西方哲学探讨宇宙本原的物质性或精神性的问题，也没有善恶的区别。不能说认为宇宙本原是物质性的就是好人做了好事，也不能说认为宇宙本原是精神性的就是坏人犯了罪过。真善美是有区别的，即使有时真的是善的、美的，不能说任何时候真的都是善的、美的。同样美的也不一定是真的、美的。古人早有“美言不信，信言不美”的说法。信言，就是可信的真实的言论。根据以上说法，进行推论，那么，孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明是不是唯心主义哲学家，就应该重新审查。过去学术界包括我在内都将他们列入唯心主义哲学阵营，现在是否需要重新定性。
韩星的这本力作有很多创新的见解，我读了以后，颇受启发。既有宏观的把握，又有细致的分析，国学功底与理论素养都很深厚，有实事求是的精神，也有辩证法的思维基础，许多分析入情入理，得出结论也让人心服口服。韩星同志寄来书稿，要我写序，正是我评审博士论文的大忙季节，还是抽空认真阅读全稿，想法很多，只就以上两个问题，发表一些议论，妄充“序”。
2003年6月22日序于北京师范大学励耘区红七楼201
序二
黄留珠
韩星博士的专著《儒法与秦汉政治文化整合》，从“政治文化整合”的独特角度，对秦汉之际思想文化的变迁做了全面的审视。作者强调，秦汉之际的政治家、思想家，在社会变革要求下，立足于现实政治需要，出于明确的目的性，对先秦诸子乃至更早的上古思想文化进行了艰难的整合，“即对不同类型的思想文化或同一类型思想文化中的不同特质进行选择、取舍、改造、调合，并在政治实践中进行大胆试验，艰苦摸索，最后终于在汉武帝时代趋于整体化，初步形成了阳儒阴法、礼法合用、德刑兼备、王霸道杂之的政治文化模式。”作者认为，“这里的文化整合不同于先秦的思想文化融合或综合，融合或综合主要是在思想学术层面进行的，而政治文化整合则是立足政治操作层面对思想观念的选择、加工、改造和利用；融合或综合是学术思想发展演变的自然结果，而政治文化整合则是现实政治对学术思想的整理和组合，带有相当的‘人为’因素。”作者特别指出，“进入秦汉之际，社会变革对思想文化的发展提出了明确的要求，提出了许多重大的思想文化问题。这一定程度上说也是政治家对思想家提出的问题。社会变革使政治家和思想家逐渐携起手来，承先秦思想文化发展的趋势，在秦汉之际，进行了有意识、有目的、有方向的思想文化整合，最后构建了一种新的政治文化模式。”应该说，这样一种关于秦汉思想文化的观点，以前似还不曾有人明快而直白地提出过，故其说颇令人耳目一新。
大家知道，秦汉史在中国古史研究中是一块屡经深耕细作的熟地。在此领域内，要想取得任何一点点新拓展，都是非常不容易的，需要付出较其他研究多几倍的代价。而本专著所论之秦汉政治文化，又是一个几乎说烂了的老话题。在这种情况下，如何不落俗套，树立一家之言，确乎是更加不容易的事。韩星博士上自稷下学宫、郭店楚简——以此作为秦汉政治文化整合的序曲，就秦王朝的政治文化，汉初的黄老之学与黄老政治，到董仲舒整合儒法的理路，做了全方位的考察，并分别对因循与更化、儒法思想与循吏酷吏、法律儒家化、秦汉政治文化整合中儒法思想的变异、霸王道杂之与中国封建社会政治文化模式的定型及历史影响等等一系列重大问题，进行了有益的积极探讨，最后落脚于中国传统政治文化的现代转型——以此作为全书的余论。其视野开放，论证精心，时有创见，具有较高的学术价值，为深化秦汉思想学术史的研究做出了贡献。当然，任何一部著作都不可能十全十美，本书也难免存在某些不尽人意之处。例如其在理论运用上，无论在深度或广度方面都还有待进一步提高；个别地方仍需要做更为细致的考订等等。不过，总观全书，却不失为一部史论结合较好的佳作。惟其如此，在这里我愿郑重向广大读者朋友推荐这本书！相信大家读了之后，会有所收获。
韩星博士毕业于由著名思想史专家张岂之先生主持领导的西北大学中国思想文化研究所，毕业后即供职于陕西师范大学；其导师刘宝才教授为一代思想史名家。良好的学术环境有益于他的迅速成长。两年前我有幸参加他的博士论文答辩，不想到两年后他便在原博士论文的基础上完成了这部专著。着实可喜可贺！也许因为我是专业秦汉史工作者的缘故，韩星博士嘱我为他的大作写个序。按理讲，为这样一部专著写序我是不够格的。然而鉴于韩博士的盛情难却，只好写了如上的一些话，是为序。
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2003年7月18日于西北大学秦汉史研究室
目录
序一
序二
前言
绪论
一、文化变迁·文化整合·政治文化
二、秦汉社会变革中提出的思想文化问题
三、儒法合流说再检讨
第一章 秦汉政治文化整合的序曲
一、稷下学官——百家争鸣中的思想交融
1、礼法融合
2、王霸融合
3、“人治”与“法治”争辩
二、郭店儒简儒法融通
1、郭店儒简与孔门后学分化
2、郭店儒简兼融法家的可能性
3、郭店儒简的儒法融通
三、荀韩礼法关系论
第二章 秦王朝的政治文化整合
一、周秦文化与儒法思想
二、秦王朝对先秦诸子的整合
三、秦王朝的儒法对立与整合
第三章 儒法与汉初政治文化整合
一、汉初黄老政治与儒学复兴
1、 汉初诸子复兴思潮
2、黄老之学与儒学复兴
二、汉初黄老之学与法家
1、黄老政治与汉承秦制
2、 黄老之学与法家
三、汉初儒法思想整合
四、董仲舒整合儒法的理路
1、 王霸结合
2、德刑兼用
3、引礼入法
第四章 儒法思想与秦汉政治文化整合综论
一、从因循到更化
1、 从因循到更化
2、 罢黜百家，独尊儒术
二、儒法在政治、法律领域参与政治文化整合
1、 儒法思想与循吏酷吏
2、 法律儒家化
三、秦汉政治文化整合中儒法思想的变异
1、秦汉政治文化整合中儒法思想变异的原因
2、儒学的分化
3、儒学真精神的遗失
4、法家作为一个独立的学术流派消失
5、法家真精神的遗失
四、霸王道杂之与中国封建社会政治文化模式的定型及历史影响
1、汉政与霸王道杂之
2、 中国封建社会政治文化模式的定型及历史影响
余论 儒法思想与中国传统政治文化的现代转换
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