抗战语境里的文化反思——“战国策派”（博士论文） |
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序 言 四十年代初，正当抗战期间，出现过很有特色的文化流派——战国策派。这是一个在史学革命尝试，文化重建构想中极富理论个性的学派。当时颇引时人关注。这一文化流派，因其流派的核心人物创办的《战国策》半月刊而得名，《战国策》半月刊，从1940年4月到1941年7月发行。它是由云南大学、西南联大教授林同济、陈铨、雷海宗在昆明主办。1941年7月停刊以后，他们又于1941年12月至1942年7月，在重庆“大公报”上开辟“战国副刊”。 当时，在这两个刊物上撰稿的，除了林同济、陈铨、雷海宗之外，还有一批自由主义知识分子，如何永佶、郭岱西、沈从文、贺麟、陶云逵等人，他们的政治立场，学术观点并不完全一致，甚至彼此有争论。但之所以汇成一个独立的“战国策派”，是其文化反思的基本观念、基本学术方法的一致。其中的代表人物，是林同济、陈铨、雷海宗、何永佶、贺麟。 不论是《战国策》半月刊，还是《大公报·战国副刊》，都是开发的学术园地，其中发表的一切言论，并不都是“战国策派”理念的阐发。本文不是对所有涉及“战国策派”方方面面的情况进行详细地史料整理和观念综述。本文所关注的只有一个问题，“战国策派”，这个专找文化“病症”的文化派别，他们围绕中国文化病症的诊断、病因、下药这个问题，究竟提出了怎样的文化反思的思路，核心概念、方法是什么。 本文试图在理清“战国策派”文化反思脉络（文化反思的切入点、哲学基础、“文化统相法”及其例证）的基础上，更好地理解关涉其新文化出路的核心概念——“刚道的人格型”，以及此概念对于现时代的意义。—— 这也正是我眼里的战国策派文化反思的魅力所在。 具体而言，战国策派文化反思的特点，首先以“进入时代”为切入点。 不论对于“当下”的现实，还是几千年的历史，他们同样强调认识者“身临其境”地体味（ 使自己彻底生活在过去人物的历史图景里面，以致他的思想、感情和决定都具有一种自明的性质的艺术），体味“语境”所在的时代精神、核心价值、文化时尚、人物风貌等等。第二是“战国策派”发挥的文化反思的方法——“文化统相法”。在我看来，不管自觉与否，这种识“相”，以示文化意蕴的方法，正是二十世纪初文化人类学开创以来，至今仍极富生命力的文化研究方法。当然，“战国策派”的魅力，最直接的是他们那饱含感情的笔尖，表达出的热力、锐气、个性让人难以抵挡。 为了更好地理解“战国策派”，让我们进入他们言说的时代语境： “帝国主义和中华民族的矛盾，封建主义和中华民族的矛盾，这就是近代中国社会的主要矛盾，……而帝国主义和中华民族的矛盾，乃是各种矛盾中的最主要的矛盾。这些矛盾的斗争及其尖锐化，就不能不造成日益发展的革命运动。”《中国革命和中国共产党》 毛泽东说过中国革命的根本问题是农民问题。然而这句话却是毛泽东这样的知识分子说出的。历史所造成的距离感，就我们而言，作为旁观者，可以将中国革命的最重要的两个问题，知识分子问题、农民问题置于同一个时空语境，放在近代以来“革命”这个主题的大坐标里。如此，许多的学派、无数的人物，也许他们风格独异，面貌离奇，但时空语境决定了他们基本的时代品格的一致。这个品格，最根本的是对于农民问题、知识分子问题、农民与知识分子关系的问题这三个方面的解答。不同倾向的学术派别，不同的人，也许提出的答案各异，侧重不同，但要求回答的问题，却是共同的。 鲁迅，“中国文化革命的伟人”“鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向”（《鲁迅的方向》1946年10月19日《新华日报》社论）。——上个世纪革命的中国，任何形式的对于传统文化的反思都绕不开鲁迅这个高峰。站在这个高峰上鸟瞰，辛亥革命、新文化运动、三十年代的大革命、抗日战争，甚至衔接到现代，无论是革命年代对于农民问题、知识分子问题、农民与知识分子的关系问题，还是这些问题在现代社会的新的表达式：“……鲁迅在心灵的意义上，呈现了人的尊严与价值”，都形成一条清晰的线索，一个个立体的历史画卷。 有个性的思想家，有自己独立的思维方式，独立的思想命题，独特的表达方式。 每一种思想命题都是有现实针对性，是在思想文化斗争的具体实践中展开的。战国策派，这些行走在国民党党部，出入于高等学府书斋，自身处于当时社会体制优容礼遇的中上层知识分子，他们在抗日战争的历史语境里，究竟作了怎样的文化反思？ 一 关注问题 战国策派从始至终关注的民族病症只有一个：“民族竞存的意志”。 “民族竞存的意志”，不是指单个人的生存意志，而是民族团体生存意志的薄弱。民族求发展的企求薄弱。无论个人、民族整体，都不甚求生命的丰富广延和开拓。 西化东渐以后，和别人几番较量的结果，就是发现不但武力不如人，文化能不能稳操胜券，也就成了问题。正如潘光旦所言，“于是于实际的虚弱之上，又加添了一种精神上的自馁。目前民族最大的危险，就是这种自馁的心理。”[1] 战国策派紧紧抓住这个民族的最大危险，以犀利、尖刻、奇特笔调，抨击民族精神的自馁，呼唤生机勃勃民族竞存的精神。 “我们的民族是有病的”。潘光旦在1934年《民族特性与民族卫生》一文中，基于明恩溥《中国人的特性》（chinese characteristics）1892对于民族品性的观察结果，对于这些症候，作了更清楚的阐释。 第一 ，病症不限于哪一个阶层的人，不限于最广大的农民，也不限于知识分子，官僚阶层，换言之，病症是一般的、普遍的；它在人口部分之间的表现至多只会有程度上的差异，所以可以称之为“民族”的病症。 第二，病症不仅仅指民族成员生命有机体的羸弱，而是广义上病，而是包括民族生活的所有方面，“文化社会生活”、“经济生活”、“消极的体格和活力”“民族竞存的意志”。[2]都出了问题。 那么，真正健全的民族究竟是个什么样子？ 真正健全的民族包括能力和意志两个方面。 能力分为积极能力和消极能力。积极能力是指一个民族创造文化的能力，既指新发明，又指为了适应新的环境，对于固有文化推陈出新，对于外来文化吸收调和，以及择善固执的能力。消极能力就是适应自然环境的能力。比方在一个民族的发展当中，生理、体格上长期养成对于特定环境的抵抗的能力是消极能力；而调动心智的积极作用，表现出一定眼光和毅力的别寻乐土的能力，就是属于积极能力。 健全民族在意志上的表现，一是生存的意志，而是发展的意志。这指的是民族的精神状况有强烈的生存发展的意识和抱负，而非精神的的消极厌世，颓废。从能力和意志两个方面，可以看作民族的健康标准。 自近代以来，意识到民族有病，大家都在寻找治病的药方，求一条自救的出路。从改革派官僚的洋务运动，到维新派知识分子的戊戌变法，革命派知识分子的辛亥革命，再到五四运动，现代独立知识分子的形成。以李大钊、陈独秀为开创者的马克思主义文化阵营，以胡适为代表的学院派文化阵营；以鲁迅为代表的社会文化阵营，有的主张以革命暴力实现社会根本制度的革命，有的主张社会具体问题（经济、家庭制度、人才教育选拔制度）的改造，有的主张文化革命，即关于新人的塑造。 战国策派的主题：鼓舞起民族竞存的意志，呼唤“力人”，改造受传统儒家文化规范，以及佛道教影响的知识分子品质。很显然，战国策派的关注问题与鲁迅是一致的。就表达方式而言，他们都是以大众传播方式，报纸、杂志为主要阵地，在表现方式上，通称以激越的感情直接打动最广大的民众，以达到民族警醒的目的。 但战国策派与鲁迅有一个最大的不同。战国策派的主要人物，林同济、雷海宗等，都是高等院校的教授，如同胡适。他们的生活空间，书斋、学人、教室，或者应邀出入在当时被社会政治体制认可的团体，国民党党部，充当鼓舞民族抗战士气的学者型鼓动家。 这一根本区别，决定了对于传统文化的反思，鲁迅、战国策派走出了可以相互比照的不同路径。 1“文人”概念： 在传统文化的社会结构里，主要有士、农、工、商四类人。士人概念有两层意思：一是从社会结构的层极构成而言，主要是指在皇权专制体制中以科举方式进入上层统治的部分人；二是虽然受过统治意识教育，但在社会身份上仍属贫民的知识分子。 战国策派以士人为切入点的传统文化批判的思路里，“士人”或称之为“士大夫”“官僚”“文人”，各因语境的不同而有所区别。但有一点是共同的:战国策派笔下的“文人”“士大夫”“官僚”与知识属性意义上的知识分子不是一个重叠概念。他们所批判的“文人”“官僚”“士大夫”，主要是就其特定的传统性格而言，不在其知识属性。 如同鲁迅对于“文人”“读书人”“聪明人”的反感，反感的对象不是其知识属性，而是源于以立人为目的的个性价值参照。“文人”，成了反语，一种圆滑人格的代名词。 不论是学院知识分子的战国策派，还是直接挑战社会体制，走向民间，站在弱者立场发言并与各色知识分子（帮凶帮忙的高级知识分子、“丧家的资本家的乏走狗”到“唯我是无产阶级”的“革命家”）斗争的鲁迅,都非常认真地研究了中国知识分子的性格和灵魂。只不过前者是学者在普遍意义上的文化批判，后者是新文化革命的主将对于传统文化在实际生活中的人格再现者面对面的单打独斗。 2 “文人”特性： 鲁迅从自己对于中国文人的价值期待出发,把中国文人视为一种与自己的价值理想对立的人格模式。然而又不能忽视文人的知识属性的方面：文人惟其识字，更能接受和代表“僵尸的乐观”的传统；惟其识字，才能反省传统，通过读外国书“比较既固，爰生自觉”并且，惟其识字，可能参与对旧文化的批判，接受和创造新文化。 文人即是文化的生产者、传播者，又是文化的改造者。 文人的聪明“是从读经和古文里得来的”《十四年的“读经”》，《鲁迅全集》第五卷258页。但聪明在苟活之道巧于别人。不读经的倒比文人认真、纯憨、刚健、清新——未被名教斧钺。但不说明他们代表了一种理想人格和文化方向。 早先，鲁迅把文化革命的希望寄托在觉醒的知识界，后来看到大众“并不如读书人所想像的愚蠢”，主张读书人要从大众那里吸取有生命的东西，为大众着想。“有些见识，他们究竟在觉悟的读书人之下。”“由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。”（《门外文谈》第11节）战国策派也有同样的认识：“我们一面抗战，一面免不得要扪心探一探一个根本问题：在一个乌烟瘴气的传统社会中，如何而可得到一批能干肯干的健康分子以为建立新国家的中心动力？我一时的念头，不由自主地要转到‘士’的问题的上面。 士为四民之首，中国社会从来都作如此观。从事实看去，士在社会各种势力之中，好象也确实占首席。中国如果需要改造，士的历史责任似乎是不可逃的，不当逃的，关键却在：我们现有的士究竟配不配来当改造的先锋，改造的动力？”[3] 3 农民问题： 毛泽东说“中国的革命实质上是农民革命”，农民“是中国革命的主要力量。”[4]中国五十多年革命的经验教训，“根本就是‘唤起民众’这一条道理。”[5] “鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向”。 鲁迅关注到了农民问题，而学院派的知识分子远远了望，抽象的“民众”事实上还是自己身边知识分子。这一点，是鲁迅与绝大多数学院派知识分子的分水岭。这就是鲁迅的方向之所以是中华民族新文化方向的原因所在。 “重独立而爱自由，苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”——对于拜伦的介绍。 鲁迅早期坚信以文艺唤醒人民群众的愤怒情绪和反抗精神。 辛亥革命失败的教训，使得鲁迅思索的中心问题变为：改造革命精神与革命斗争的关系问题。他思索认识到两个问题：一是资产阶级的软弱、妥协，以至最后背叛的本质“狐狸方去穴，桃偶已登场”“我觉着革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人”《华盖集·突然想到（三）》这是从现实斗争中得出的朴素的阶级对立观念。二是寻求民族解放新的革命力量。农民群众的觉悟问题，成了他注意的中心。《怀旧》表达了他对革命同农民觉悟关系问题的深刻观察。辛亥革命在农村不过是一场虚惊。农民不了解革命，革命也不了解他们。可悲的隔阂。辛亥革命后，鲁迅如此关注农民在革命中的态度，说明他对如何启发农民群众觉悟，寻找新的革命力量问题的深刻思考。带有鲜明的阶级对立思想的色彩。 十月革命后，五四运动，中国产生了崭新的共产主义的文化思想。一些先进分子，开始用无产阶级的宇宙观，社会革命论，观察国家的命运。提出“走俄国人的路”这样的结论。鲁迅依然强调个人精神的改造，“必须先改造了自己，再改造社会，改造世界”《热风·随感录六十二》认为要改造社会，必须先从知识阶级设法，“民众俟将来再谈”。到1925－26表示自己“攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手”，但他在十月革命中看到了新世纪的曙光，思想上有变化。 a 把思想改造的工作与反帝反封建的思想革命结合起来。这时的国民性的改造，有明确的政治斗争的内涵。《狂人日记》体现了新民主主义文化彻底的反帝反封建精神。实际上配合了党领导的革命斗争。 b 认识到人民精神的改造不能脱离开社会经济制度的变革。向着历史唯物主义的思想靠近。《娜拉出走以后》《伤逝》 c 重视被压迫的农民身上潜在的革命力量。“中国倘不革命，阿q便不做（革命党），既然革命，就会做的。”（《华盖集续编·<阿q正传>的成因》）阿q的悲苦麻木以及他起来革命的必然性，是鲁迅对中国社会的阶级关系、农民命运和革命力量来源问题长期深刻观察的结果。“中国的革命实际上是农民革命”农民“是中国革命的主要力量”《新民主主义论》，中国五十多年革命的经验教训，“根本就是‘唤起民众’这一条道理。”《青年运动的方向》——鲁迅实际接触到了中国革命的本质问题。 d 五四后，早年阶级对立的朴素的观念，上升到阶级斗争的思想。对国民，民魂的阶级分析“在乌烟瘴气之中，有官之所谓‘匪’和民之所谓‘匪’；有官之所谓‘民’和民之所谓‘民’；有官之以为‘匪’而其实是真的国民，有官以为‘民’而其实是衙役和马弁。所以貌似‘民魂’的，有时仍不免为‘官魂’，这是鉴别灵魂者所应该十分注意的。”《华盖集续编·学界的三魂》鉴别灵魂，已经不是国民性的优劣，而是阶级的差别。 这是鲁迅笔下的国民性，不是人民群众身上的弱点，而是有明确的功绩目标。一是辛亥革命后“涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显出来”的“主持家政”的奴才，即资产阶级和封建势力的代表；一是“根深蒂固的所谓旧文明”（《两地书》1925年3月21日致许广平信）即封建道德和封建文化。战斗锋芒已经表现了鲜明的阶级内容。笔下的小说，是一副副阶级对立，阶级压迫的生活图画。阿q的世界，祥林嫂的世界。然而战国策派究竟没有表达出自己： 4 反思者自身的“自我意像”： 战国策派以“士人”为切入点批判传统文化，这种反思的路子必然有一个重要的问题：对于自己，以及自己周围的人们（都是知识分子），究竟怎样看？毕竟，只看见兄弟眼中的刺，而看不见自己眼里的梁木，这样的反思，谈不上真正意义上的反思。鲁迅与战国策派相比，他的文化反思的深刻就在于无情的自我解剖。 五四运动之后，以前的战友，鲁迅眼看着他们“有的高升，有的退隐，有的前进”。不论是为推翻清朝浴血奋斗的一代，还是振臂高呼为打倒孔家店而雄谈阔论的一代，都逐渐渺无声息，总之被那巨大深重的旧黑暗势力吃掉或“同化”掉，自己成了黑暗的一部分了。但是“前进”的，究竟能进到哪里，鲁迅也颇有怀疑。曙光、道路在哪里“新的战友在哪里” “……潮湿的路极其分明，仰看太空，浓云已经散去，挂着一轮圆月，散出冷静的光辉。 “我快步走着，彷佛要从一种沉重的东西中冲出，但是不能够。耳朵中有什么挣扎着，久之，久之，终于挣扎出来了，隐约像是长嗥，像一匹受伤的狼，当深夜在狂野中嗥叫，残伤里夹杂着愤怒和悲哀”《彷徨·孤独者》。 “……新的生路还很多，我必须跨进去，因为我还活着。但我不知道怎样跨出那第一步。有时，仿佛看见那生路就像一条灰白的长蛇，自己蜿蜒地向我奔来，我等着，等着，看已临近，但忽然便消失在黑暗里了。初春的夜，还是那么长。……《彷徨·伤逝》 表达了中国革命的艰难和知识分子选择道路的艰难。这两个问题很深刻联系在一起。是典型环境中的典型性格和意境。他的作品的沉重、悲凉、孤独、抑郁，《孤独者》，冷峻哀伤的作品，都给人深重的悲哀和强烈的愤慨，但不是颓废。 到恶劣1926到1927年，鲁迅所表达的知识分子的心灵，沉重的抒情开始近乎尾声。斗志方浓，愁绪已淡： 夜九时后，一切星散，一所很大的洋楼里，除我以外，没有别人，我沉静下去了。寂静浓到如酒，令人微醉。望后窗外骨立的乱山中许多白点，是丛冢；一粒深黄色火，是南普陀寺的琉璃灯。前面则海天微茫，黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里。我靠了石栏远眺，听得自己的心音，四远还仿佛有无量悲哀，苦恼，零落，死灭，都杂入这寂静中，使它变成药酒，加色，加味，加香。这时，我曾经想要写，但是不能写，无从写。这也就是我所谓“当我沉默着的时候，我觉得充实，我将开口，同时感到空虚“。《三闲集·怎么写（夜记之一）》1930年以后的阶段中，鲁迅逐渐坚实地解决了知识分子的道路前程问题。——走向工农大众。与广大工农同呼吸，共命运，为他们的利益和要求而斗争。俄国革命的胜利，中国革命根据地的斗争，都是促使鲁迅明确这个方向的重要因素。前期的独孤悲凉逐渐消去，明朗、坚定和一往无前的磅礴气势，形成了后期文笔的崇高风格。 也许作为作家的鲁迅，深厚的感情，细腻的笔触，使他能够表达自己的心灵，解析自身的意像。但是作为战国策派，尽管他们也是以文化批判为己任，旁观者的口吻，高姿态训斥的言词，使得他们对于自身的意像视而不见，这一决定了他们对于知识分子这个革命的重大问题的思考，不可能达到鲁迅那样的深度。 二 理论维度 改造民族品性，激励民族竞存意志，这也是中国自近代以来，引起许多启蒙思想家所关心的重要问题。比如，梁启超的《新民说》。以及后来，以陈独秀的《青年》为代表的新文化运动，更将这一主题鲜明地凸现出来，成为五四运动的目的所在。 梁启超总结戊戌变法的经验教训。他在给康有为的信中痛切陈词：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来。不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云云，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”[6]“新民为今日中国第一急务”，因为“国也者，积民而成。……欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”[7] 梁启超正是站在救亡图存的高度，发出改造民族性的呼声，呼唤新民的出世。在他看来，所谓新民，首先，在他们的身上，体现出了近代精神。这种精神就是国家至上的团体意识；敢于进取、敢于冒险的竞争意识；维护权利、克尽义务的法律意识；自由、自治、进步、合群的公德意识。总之，以“利群”二字为纲，正是其他强国的力量所在，同时也是我国民的最大缺陷处。 表面上看，梁启超的“新民”和后来资产阶级革命派、新文化运动的相关思想非常接近，事实上，始终没有走出资产阶级改良派政治意识的梁启超，“新民”的背后隐然是封建势力，封建制度的底板。 一九一五年九月，陈独秀创办《青年》（二卷起改名《新青年》）杂志，在发刊辞，“敬告青年”一文中，他以中西文化对比的方式，激烈地抨击传统观念，提出：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”六项主张，提倡“科学与人权并重”。 《新青年》以雷霆万钧之势，陆续发表了易百沙、高一涵、胡适、吴虞、刘半农、鲁迅、李大钊、钱玄同、沈尹默、周作人等人的论文以及白话诗，第一次猛烈地抨击孔子和传统道德，第一次大规模地、激烈地反对传统文学，主张以口头语言进行创作。——以道德革命和文学革命为内容的新文化运动蓬勃开展。 新文化运动之所以超越于前人，就在于新文化运动的启蒙要求和主张的彻底和全面，是谭嗣同、严复、梁启超所不及的。新文化运动以彻底与传统决裂的态度带来了新性质。 这一新性质就是：在维新变法，辛亥革命等一系列活动中，政治斗争，始终为先进知识分子群体的兴奋点，而文化问题一直未成为关注的中心。新文化运动把文化问题，推到了前沿。陈独秀民主与科学的口号，表面上看似乎与梁启超的新民说无多少差异，然而在当时的历史情况下，它代表了中国先进知识分子深思熟虑后的心声，表达了知识分子关心中心的转变——从对上层政治体制内说话，到面向大众，新文化运动成为反叛传统文化的革命旗帜。正如陈独秀所言： “……吾国年内政象，惟有党派运动，而无国民运动也。……不出于多数国民之运动，其事每不易成就；即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。”[8]“今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利益之感而有所取舍也。……立宪政治而不出于多数国民之自觉、多是国民之自动，惟曰仰望善良政府、贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩、小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也……”[9] “儒者三纲之说为吾伦理政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文化之一大分水岭也……。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底只觉悟彻底之觉悟。……吾敢断言曰，”。 新文化运动表明，知识分子已经意识到，改变中国的面貌，光有政治上的运动是不够的，必须使得多数国民与传统观念决裂，接受西方的文化思想。彻底扔弃固有的传统。全盘输入西方文化，成为新文化运动的基本特征之一。然而最为关键的是，这时知识分子的兴奋点，不是象以前一样集中在政治上，而是集中在了文化上。新文化运动的许多主角，大多是一批职业的教授、学者、学生，即纯粹的知识分子。 从五四陈独秀的“伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟”，到四十年代，战国策派眼里的“伦理”已经不单纯是个观念问题，是伦理觉悟的问题。经历了二十世纪“启蒙的二十年代，动荡的三十年代”身处“战斗的四十年代”[10]的战国策派，身经马克思主义思想的蓬勃，国内阶级斗争的环境，[11]他们心目中的传统文化，指的是以封建制度为依托的上层政治结构的话语规范，这一话语规范经过上千年，已经脱离封建制度本身，成为中国人基本的文化心理机制。 战国策派非常明确地将文化批判的矛头，直指传统社会的政治话语规范对民族，尤其是以科举为进身之途的知识分子的重塑。提出“刚道的人格型”概念。 正如战国策派人物林同济所言：“三千年的中国社会政治史，不是一句话可以写清的。必定要一言而蔽之。则我想提出八个字：‘由大夫士到士大夫’！”[12] 林同济进一步解释道，大夫士与士大夫乃是根本不同的东西，气质不同，品格不同，在社会政治上的功用也不同。“大夫士与士大夫乃代表根本互异的历史背景所产生出来的两种根本互异的人格型。论史者必先看清了他们的互异，才有希望开始了解中国的历史。” 从整个的体相上看，西周以至春秋大部份的社会政治是大夫士中心，秦汉以后的社会政治是士大夫中心，而春秋末世与战国时期则可说转变时期，过渡时期。战国以前，没有士大夫，战国以后，没有大夫士。一般史学家未能切实握住这一个基本事实，结果失掉了整部历史的意义。 原来中国的社会与政治由大夫士类型转变到士大夫类型，乃我们民族文化发展路程上一切之一切的关键。这个转变不仅是结构的更改，乃尤是一种动力的换质。随着这个动力的换质，整个文化的精神，都改头换目！ 因此，我们在这里讨论这问题。不但是对中国文化过去的历程求个认识。并且还可以于过去的认识中想法来控制我们文化的动力以企图一个新未来的创造。换句话说。大夫士与士大夫一问题，实在也就是中国目前文化再造中的一个最基本问题。[13] 注释：所谓“大夫士的人格型”，是指一种有重心，有条理的人生观。简而言之，第一是“世业”（世传祖业）的抱负；第二是“守职”的恒心。荣誉（或义），是大夫士灵魂的核心。荣誉，具体而言，以勇为“中心之德”，由忠、敬、勇、死四大则构成。所以，大夫士人格型，又可谓之“刚道的人格型”。所谓“大夫士的人格型”，第一是功名观念，第二是升官念头。大夫士或官僚文人的灵魂，以“面子”为纲领，孝、爱、智、生凑成的“柔道的人格型” 三 个性风格 翻开任何一本比较完整的中国现代思想史，或者是中国现代哲学史，都能看到战国策派的痕迹。比如，提到抗日战争期间的哲学思想：熊十力的新唯识论，冯友兰的新理学，金岳霖的哲学思想，贺麟的哲学思想，蒋介石、陈立夫哲学，战国策派哲学，毛泽东的哲学思想，这些都是题中应有之意。 战国策派通常是这样被介绍的“在抗日战争时期，中国现代唯心主义哲学营垒中还曾经冒出过公开鼓吹法西斯主义反动哲学的‘战国策派’，其主要代表人物是陈铨、林同济、雷海宗等。他们大肆宣扬唯意志论和唯心史观。”[14]“他们以这些报刊[15]为阵地，反对马克思主义，反对中国共产党，极力为国际帝国主义扩大侵略战争和国内蒋介石集团维护反对统治寻找理论根据。这些文化人，因其所办刊物的名称而被时人称为‘战国策派’或称‘战国派’。”章汉夫所言战国策派为“希特勒主义者的第五纵队”[16]，胡绳所谓战国策派的哲学思想是“最下流的唯心论的代表”[17]。 在以革命为主题的时代，与鲁迅相比，战国策派，这些学院派知识分子，尽管不乏学者理论思维的冷静，又有饱含感情的犀利文笔直面大众发言，远离农民的根本局限决定了他们不可能对“中国革命”有更深刻的理解。民族国家的爱国热情，除了依附在当时的国民党政权之外，他们无路可寻。鼓舞抗战志气的学者型鼓动家们，“国家至上”的信念使他们变成了维护蒋介石集团的吹鼓手。 然而，当我们今天能够因为时空的距离走出以革命为主题，以“抗战”为“至上”的历史语境时，翻开历史蒙尘的书页，重读战国策派的文章，这些凝聚了著者心血的文字，其中澎湃的血气，仍然有强烈的心灵震撼力。 你们抗战，是你们第一次明了人生的真谛。你们抗战，是你们第一次取得了“为人”——为现代人—— 战即人生。我先且不问你们为何而战；能战便佳！ 当然，你们抗战，自有你们的理想，自是为着你们的理想。我愿你们的理想永远是你们最高的企图。如果晓不得什么是“最高”，至少也要抓到一个高过你们自身的鹄的。 就是你们自身也必要自大自高，更大更高。我看你们的父兄，究竟太矮小！高大事必须高大人担当。这担当这次的战争，已经此后一切的战争，你们最少还得高过你们的父兄一倍，大过你们的父兄两围。 必须超过了你们的父兄，摆脱了你们的邻里乡党！他们那种小朝廷小市井的宇宙观，适应不了我们这个大时代的需要。他们最高的目的，是要把你们“修养”成第一号的小侏儒。然而大时代的来临，已宣告了小侏儒的末日！ 所以呀！我不劝你们做循良子弟。我劝你们大胆做英雄。但能大胆，便是英雄。弟兄们，且牢记着我开宗明义的这句话！ 我最厌恶的，就是他们那小心翼翼。我最看不过他们那战战兢兢的模样。不为善，我无闲言。只是那一为善一回头，使我发羞发怒。不为恶，天不谴。只是那偷偷摸摸，鬼鬼祟祟，作孽也不敢放胆，括地皮总躲在暗处，真可叫昊天唾弃。 为善的，是善人。为恶的，是恶人。怕为善又怕为恶的，“压根”不成人。 是了，只怕这一字！弟兄们，试看一看你们一般人的生活，岂不是全由怕之一字为主宰？白昼怕人，夜间怕鬼，做事怕人言，说话怕召祸。奴才们，也晓得人生乐趣，端在“不怕”两字中得来！所以—— 你们问：何为善？我说：不怕即善，只有妾妇儿女们当着这个大年头，还要死向墙角咕噜；善乃温良恭俭让！ 你们问：何为孝？我说：不怕的孝。让那批怕首怕尾的圣人们，紧关在臭味腾腾的“正寝”，不断地摇头摇手，苦念着那些“不登高，不临深”！ 弟兄们，我不劝你们安居乐业，我劝你们危言危行。危行是你们的安居，危言是你们的乐业。 他们说：多言多祸。我告你们吧，多祸所以必要多言。有所“不为”，妾妇皆能。大丈夫有所“必为”！尽管出门，莫看天色。尽管前行，莫问后步。 大事化小事，小事化无事——原来是二千年来乡愿病夫息事宁人的法宝。我教你们吧，有一分气力，有一分热情，便应当即刻无事化小事，小事化大事。多少不平的案件，都紧压在他们那息事宁人的手腕下，永古不得揭穿！多少可能的伟事业，都是从他们那“化小”“化无”的圈套里，云散烟消！ 弟兄们，必须伟大，才配战争；不怕战争，才是伟大。打开伟大的门的钥匙，你们晓得吗？那就是—— 做你们平生所不敢做的事情！ ——萨拉图斯达如此说。 ——同济拟[18] 战国策派这样的行文，比之鲁迅在还没有认识到群众与革命先觉者的关系时对群众的激愤之词，有过之而无不及。鲁迅说群众“宁蜷伏堕落而恶进取”，形成一种“无上升，无希望，无努力”的保守苟安的精神状态。“无古民之朴野，有末世之浇漓”“不获则劳，既获便睡”《坟·摩罗诗力说》的“不撄”之民。 战国策派是以尼采式的诗话散文为自己富有个性的表达方式。正如鲁迅的战斗手段是以思想形式的杂文，以艺术形象再现生活的小说作为文化批判的手段。表达方式的不同很大程度上使得他们的面貌有鲜明的差异。 四 新方法的借鉴 翻开梁启超的“新民说”，我们可以强烈感受到十九世纪末，二十世纪初，在中国广为流行的进化论的影子。比如在“新民说”一文中，在“就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜”的总标题下，梁启超联系当时几大人种的力量对比，认为盎格鲁撒逊人为当时最有势力的。他们之所以有势力，因为这一白种有这些优越：好动、竞争、进取、能传播文明。他们以自己的勇猛、活泼、果断、宏伟之气，雄飞于全球。依照“天演界无可逃避之公例”[19]，这样的人种组织的他们的国家也最强大。 四十年后出现的战国策派，采取当时新兴的文化人类学的方法进行文化研究。 在陶云逵《从全体看文化》一文中，他认为，特别是二十世纪初以来的三十年，认识现象的方法重心，已经从注重一个一个树木的分析方法，转变到注重整体。这一方法的大的趋势，可以从心理学上的局势或完形派，到社会科学中人类学的文化模式论的产生体现出来。他着重介绍了ruth benedict的1934年出版的代表作“patterns of culture”一书所采用的文化研究的方法。 在“文化模式”这本书里，benedict为说明不同民族在民族精神方面的差异，借鉴了哲学家尼采在古希腊悲剧的研究《悲剧的诞生》中所采用的，将两种具有不同精神特征的文化称为“阿波罗型”文化和“狄奥尼斯型”文化。 所谓阿波罗型是指古希腊神话中太阳神阿波罗具有的精神特征：安稳、遵守秩序、没有竞争心，将中庸之道奉为生活的准则；而所谓的狄奥尼斯型，则是以古希腊神话中酒神狄奥尼斯所具有的精神特征作为蓝本：充满热情，爱好幻想，富有竞争心，崇尚优越并视之为最高美德。 必须注意的是，benedict所用的这一组概念，只是对于不同文化精神特征的描述。她的文化相对主义的立场，使得她并不是将人类的各种文化模型都归入阿波罗型和狄奥尼斯型。正如mead,m,1901-1978年在《文化模式》1958年新版本中所言： “为了对所记述的文化予以强调和给她的主张提供根据，benedict在列举有关个性的记述时，分别将它们称为‘阿波罗型’‘狄奥尼斯型’‘偏执症型’。但她并不是在构筑类型论，并不认为尼采所谓精神分析的标签，贴在任何时会都是适当的；并不认为尼采创造了某种对过去、现在、未来所有的人类社会都适合的一览无余的体系。相反，她认为文化类型的可能的组合是极其多样、难以确定的，而这种多样性，最终形成了人类各种文化的发展模式。”[20] benedict认为，应该将各种文化作为具有不同价值体系的多样化存在来把握。但是，使得文化之所以具有一定模式的，是文化的主旋律，这一主旋律，即是民族精神（ethos）。所谓文化的统一形态，就是为民族精神所统一的文化首尾一致的状态。每一种文化，都有将它导入统一形态的内在意向。 benedict将人类能力的范围比作一个巨大的圆弧，将全人类的行为尽可能的置于该圆弧之内，特定的文化模式，是该圆弧有限的一部分。她将这些文化模式，用“阿波罗型”“狄奥尼斯型”等词语，对于不同民族历史的、统一的价值体系或民族精神进行有效地说明。 战国策派人物林同济，总结自新文化运动以来，中国学术方法上的演进，将benedict等人的方法发挥为“文化综合”（culture synthetic）或“文化摄相”cultural configuration法，作为文化反思的方法论依据。 所谓文化摄相法，不是局部的机械式加和，而是超出局部的总和之上。是把文化作为一个整体，把它的意义指点出来。摄相，不是加减运算所能济事，而是要象快眼神手的画家，捉出文化形式之外的整个的母题，整个作用function。这个意思，用中国的“看相”的“相”的含义可以解释。 “相”本是一个“形而上”的概念，它是根据与“形而下”的“骨”“貌”而不是凭空想象。但“相”不是“骨”“貌”，而是骨貌以外，骨貌总和以上的一种整个母题，整个作用。骨貌形式上好象同样的作用可分出了贵贱清浊；骨貌形式上好象不同的，贵贱清浊倒可以相类似。进而言之，如果整个母题是贵的，即使有一二的缺憾，也改变不了它整个的母题与作用；如果整个母题与作用是贱的，也不因为局部的贵而改观。“相”表达的终究是一种精神。 用文化摄相的方法考察民族文化的整个母题和作用，必须有一副纯客观的眼光忠实地“体验”出来，有一种居高临下的鸟瞰之势，对“全景”total landscape中各个事物相互的关系，可以给予一个比较切近的估量，大小高低，恰得其所，再摄取全景的整个母题，综合作用。 战国策派运用他们的文化摄相法，或统相法，反思五四新文化运动，认为：五四新文化运动的显明的主旨，中心的母题是“个性的解放——把个人的尊严与活力，从吗鳞甲千年的‘吃人的礼教’里解放出来，伸张出来！”[21]“解放在当日，是绝对必须的。但，解放的成绩不算圆满。”“五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，乃在其不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡。” 战国策派运用他们的文化统相法，得出的最重要的结论就是：从世界大政治的情势看，我们国家自鸦片战争以来，民族生存问题始终是最首要的问题。“一切是工具。民族生存必须是目标！”所以，文化重建的核心命题自然是围绕着这个使命开展。这在《战国策》半月刊发刊词表达得很明白： 本刊自出版以来，蒙社会人士不吝指教，且拳拳以本刊主旨及发刊词垂询。本社同人，鉴于国势危殆，非提倡及研讨战国时代之‘大政治’（high politics）无以自存自强。而‘大政治’例循‘唯实政治’（real politics）及“尚力政治”（power politics）。‘大政治’而发生作用，端赖实际政治之阐发，兴乎‘力’之组织，‘力’之驯服，‘力’之运用。本刊有如以‘交响曲’（symphony），以‘大政治’为‘力母题’（leitmotif），抱定非红非白，非左非右，民族至上，国家至上之主旨，向吾国在世界大政治角逐中取得胜利之途迈进。此中一切政论及其他文艺哲学作品、要不离此旨。”
抗战语境里的文化反思——“战国策派”（博士论文） 来自: 免费论文网www.paper800.com
总之，不论战国策派对于中国革命时代的主题把握有怎样的片面，“尚力政治”“国家至上”的观念怎样表达了他们政治立场的阶级局限，但至少有一点可以肯定，“不满是向上的车轮”“世界上改革者的动机，大抵就是对于时代环境的不满的缘故”。战国策派抨击传统文化是为了更新文化，他们的文化“否定”，是“内心有理想之光”照耀的“否 [1] 潘光旦《民族特性与民族卫生》第四篇，民族的病象。见于北京大学出版社，1995年9月《潘光旦文集》第三卷。[2] 潘光旦《民族特性与民族卫生》第四章，民族的病象。见于北京大学出版社，1995年9月《潘光旦文集》第三卷。[3] 《士的蜕变——由技术到宦术》林同济[4] 《新民主主义论》毛泽东[5] 《青年运动的方向》毛泽东[6] 《梁启超书信》中国社会科学院近代史所藏手抄本。[7] 梁启超《新民说》，辽宁人民出版社出版，1994年9月第1版。[8] 陈独秀《一九一六年》，《青年》第一卷第五号。[9] 陈独秀《吾人最后之觉悟》，《青年》第一卷第五号。[10] 李泽厚《略论鲁迅思想的发展》[11] “到了民国十八年，郭沫若先生的中国古代社会研究一书出版，随后数年内，就展开了热闹一时的中国社会史论战。中国学术的第二阶段，就在这时候诞生，九一八后国内外政治上的沉默空气，无形中推进了这阶段的学术思潮的发展。‘卡尔’的唯物观乃成为一般‘有声有色’的作家直接间接的圣经。是‘辨证革命’dialectic-revolutionary时代。大多数‘新作家’的脑后，都隐隐的蹲立着一个普罗革命的神像。前期所高唱的那套‘实事求是’‘为知识而知识’的自由派科学谈，到此时乃一贬而被斥为一种布尔乔亚避免现实麻醉人生的丑技。革命——普罗革命——必须是一起写作的目的。方法不成问题，当然是正、反、合的黑格尔一套。本着这一套而产生的研究作品，品质高等等虽是寥寥，但从量上来讲，的确澎湃可观。就是到了今天——抗战的第四年——我翻阅一般书摊上的杂售的‘新读物’，还不免要感到左右逢源的仍然是第二阶段思潮的余波。”林同济《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》《战国策》第14期，1940年11月1日。[12] 林同济《大夫士于士大夫——国史上的两种人格型》，《战国副刊》第17期，重庆《大公报》1942年3月25日。[13] 林同济《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》，《战国副刊》第17期，重庆《大公报》1942年3月25日。[14] 许全兴、陈战难、宋一秀 著〈中国现代哲学史〉，北京大学出版社，1992年5月第一版。[15] 指陈铨、林同济、雷海宗等一些教授、学者，先后于1940年4月在昆明创办的〈战国策〉半月刊杂志，1941年7月该杂志停刊后，又于1941年12月在重庆〈大公报〉开辟的“战国”副刊。[16] 参见章汉夫《抗议宣扬希特勒主义》，《群众》周刊第6卷第10期，1941年9月30日。[17] 参见胡绳《是圣人还是骗子？》《群众》周刊第6卷第10期，1944年6月30日。[18] 《萨拉图斯达如是说！——寄给中国青年》林同济，《战国策》第五期，44页。[19] 梁启超《新民说》，第12页。[20] 庄锡昌、孙志民编《文化人类学的理论构架》浙江人民出版社，1988年5月第一版。第84页。[21] 林同济《二十年来中国思想的转变》，战国策半月刊，第十七期，1941年7月20日出版。以下同。
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