“为己之学”与“反己之学” |
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内容提要：本文对孔子的“为己之学”与思孟学派的“反己之学”进行了比较研究，认为前者是一种追求独立人格，提升道德境界的现实践履，而后者则是一种以天命观为前提、以性善论为基础的人学提升，具有宗教的超越性。“反己之学”在理论的形成过程中深刻地受到了道家思想的启迪，《管子》四篇，特别是《内业》的影响尤其巨大。
关键词：为己之学；反己之学；孔子；宋钘；思孟学派
《论语·宪问》曰：“古人之学为己，今人之学为人。”《论语注疏》曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。范晔云：‘为人者冯誉以显物，为己者因心以会道也。’”其意为，古人学习修养的目的是做人，是为了道德的切身践履，修心正形，全身心地去体会仁义礼智信圣的德性；而今人学习、修养的目的则是为了卖弄学问，沽名钓誉，给别人看的。与此相关而有别，在郭店楚简中，又出现了许多“反己”之学的说法。“故君子敦于反己。”（《穷达以时》第15简）“闻道反己，修身者也。”（《性自命出》第56简）“求之于己为恒。”（《成之闻之》第1简）“君子求诸己也深。”（《成之闻之》第10简）“反诸己而可以知人。”（《成之闻之》第19、20简）“慎求于己，而可以至顺天常矣。”（《成之闻之》第38简）如果以先秦儒家整个的哲学框架作为背景，笔者以为，孔子的“为己之学”与郭店楚简的“反己之学”都是儒家人学的出发点，但是，虽然二者同属于一个理路上的概念，可一字之差，却显示了理论的指向区别：前者重实践，重道德的生活践履，后者不能说不重实践，但它突出的是内心性情的反躬求索，它依据的是天命论，在理论上有重大的飞跃。这两个概念的变化，反映了从孔子之“为”己，到思孟之“反”己的发展，是一种哲学的纯化过程。探讨这种纯化的过程，对我们认识先秦儒家哲学的理论来源，孔子与思孟的联系与区别，特别是思孟学派的哲学本质是大有帮助的。
一
孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）把“仁”置于思想的中心地位来构建哲学的框架，并且提出了“慎终、追远”（《学而》）的天命思想，主张“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）其精神生活之重要、内心世界之丰富，是不言而喻的。也就是说，孔子十分注重人的内心世界的追求，把精神的高尚、充实看得比什么都重要，这是本文立论的一个基本前提。在其“为己之学”中，他主要强调的是现实生活中的道德践履，目的是为了做一个自我提升、自我修养、具有独立人格的、“会道”的人。对此《荀子·劝学篇》的解释最为透彻：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”道出了孔子“为己之学”的本质。
虽然孔子也强调“内自省”（《里仁》有“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”）但是，从《论语》的整个哲学结构来看，孔子始终是脚踏实地，在现实生活中树立自己的道德理念的。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）很明显，这是一条基于实践，并不游离于现实生活之外的求贤、求圣的人生路径。它强调“心”之所“欲”，但落脚在现实生活和社会规范的“不逾矩”之上，人生的每一步前进，都是随着现实时空的推移而发生变化的。
这种学问的指向，被李泽厚称为“实践理性”。这种理性精神“不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式的扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。”[1]孔子云：“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）又云：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）又云：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁》）又云：“听其言而观其行。”（《公冶长》）又云：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）又云：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》）又云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）又云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）诸如此类，连篇累牍，强调的不是言论，不是思辩，而是道德践履的行动本身。
但是，“反己之学”从一开始就是建立在天命论的基础之上的，它的源头，似乎应该追溯到《尚书》的传统之中去。《尚书·汤诰》曰：“惟皇上帝降衷于民。”“衷”，善也。《尚书正义》诠释道：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。”人之善性，是上帝赋予人的与生俱来的禀性，因此，每一个人都应该“惟新厥德，终始惟一，时乃日新。”“德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。”（《尚书·咸有一德》）“主善为师”的路向，最终只能是指向自我的天生之性、内在的天赋之德。因为，“天生烝民”，本具上帝灌注的“衷”（善），具有“无常之性”。这正是“反己之学”的理论前提，因为如果失去了人天生具有的恻隐之心、善恶之心、羞耻之心和是非之心，人就失去了“反己”的目标。
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“反己”与“内自省”或“反省”是不一样的。“内自省”与“反省”是一种自查，自问，自我反省。曾子的“吾日三省吾身”就是一种典型的德行追问，《论语》说得很清楚，“三省”的具体内容是“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”完全是现实生活中的道德修习，没有任何超越的内涵。但是，“反己”就不同了。它的前提是天赋的性善论，否则“反己”的精神追求就失去了内索的根据。《孟子·离娄上》曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福’。”孟子的意思是说，我的心是无穷无尽的善之源泉，万物皆备于我，反身而诚，就可以开发天赋予给我的善端，施之于四体，形之于动静，过化存神，上下与天地同流，则“乐莫大焉”。（《尽心上》）
很显然，孟子的“反身而诚”在理论上虽然是对孔子“为己之学”的发展，但是，它给这个概念的肌体中注入了一剂宗教性的质素。它的理路是：人的性情、才质是直接来自于天命的，反求于自己的“性命之情”，就是以天为范本，锤炼自己的心志、提升自己的性情境界，从而找到自己安身立命的归宿，这个追求归宿的过程也就是人的自我价值最终得以实现的过程。
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这种“反己”“反身”式的论述并不仅仅限于郭店楚简和《孟子》，在先秦，很多重要的文献中都有展示：《易经·蹇卦》：“象曰：山上有水。蹇：君子反身修德。”《礼记·学记》：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也，知困，然后能自强也。”《礼记·射义》：“射者，仁之道也。射求正诸己。己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《管子·戒》：“博学而不自反，必有邪。孝弟者，仁之祖也；忠信者，交之度也。内不考孝弟，外不正忠信，泽其四经而诵学者，是亡其身者也。”《庄子·徐无鬼》：“知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”《孔子家语·贤君》：“爱人者则人爱之，恶人者则人恶之，知得之己者则知得之，人所谓不出环堵之室而知天下者，知反己之谓也。”如果把这些相关的文献与先秦时期学术发展的脉络联系在一起来思考，笔者以为，它们的最终源头都应该是在《老子》那里：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）[2] 蒋锡昌《老子校诂》说得很清楚：“上有味，下亦有为；上无为，下亦无为；是天下趋向如何，人主可反求而知，故不出户知天下也。”亦即，《老子》第四十七章的本质就是反己。那么，老子的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”是从哪里来的？郭店楚简与孟子的“反己之学”又是何以与老子及其道家扯上了关系的呢？
二
尤其是，作为一篇哲学论文，我们不能不予以进一步的追问：“不出户”，为什么可以“知天下”？“反己”为什么就可以挖掘出仁义礼智信的美德？“反己”为什么可以养心、正身，内考孝弟、外正忠信，德业双修？这些问题的出现到底与“反己之学”的出现过程是何以搅到一起去的？
在思孟学派的作品中是找不到这些答案的。郭店楚简中的相关文献也都是点到为止，即便是在《老子》中，也并无基本的逻辑阐述。然而，笔者在《管子》四篇（《枢言》《心术》《白心》《内业》），特别是《内业》中，最终找到了先秦儒家“反己之学”的一些背景秘密。笔者认为，孟子建立在“夜气”、“平旦之气”之上的“浩然之气”实际上借鉴了《内业》的思想精髓。我们现在应该而且可以从《内业》中挖掘《孟子》“反身而诚”的理论来源和深层次的思想底蕴。
《内业》认为，在物为精，在天为气，在人为道、为德。在天人合一的视角点上，精、气、道、德，实际上是一回事。“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序启程，谓之道。凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。彼道之情，恶音与声，修心静意，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也；所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。民道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”很显然，这段文字在精气说的基础之上，内在地化解并提升了《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”不同的是，《内业》是从修身养心的基点上分析“道”的范畴的，说“道”是一种“淫淫乎与我俱生”的基本素质，因此“人之所失以死，所得以生也；事之所以败，所得以成也。”人的职责就是要修身养性，养心正形，以“固道”。把《老子》的自然宇宙之规律的道，内化为人的主体之道。
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孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《公孙丑上》）至大至刚，塞于天地之间的“气”，只能是一种与“道”相通的东西。孟子的“气”本来就是“配义与道”而成的一种精神物质。而且《孟子》还说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）孟子在这里把人之所以为人的根本，称之为道。这种“道”的形成过程，在《孟子·告子上》中，也就是由“存”“夜气”，“存”“平旦之气”的过程。用孟子引孔子的话说就是：“操则存，舍则亡。”（《告子上》）这与《内业》的养道、培道、“固道”功夫是一样的理路。
《内业》又曰：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得。”“心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过，气意得而天下服，心意定而天下听。”这段话与儒家思孟学派到底有多大的区别，恐怕是谁也说不清楚的，因为《孟子》的有关论述简直如出一辙：“行色，天性也；惟圣人然后可以践形。”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）通过修身养性，开发我内在的善质，尽心、知性、进而知天，最终与天地融为一体。
据郭沫若的考证，《管子》四篇应该是先秦时期宋钘的遗著。[3]也就是说，宋钘的“精气说”实际上是吸收了自《老子》以来就一直为道家注重的中国原始气功的功夫，这在《内业》中本来是有根据的：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气业，不可以止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕德。”这是一种由养气而形成的“道”或“德”，或者说，气中有德有道，本为一体。又曰：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。”只有气功相当好的人才有这种特殊的感觉，《老子》的“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”只能是建立在上述气功的基础之上，才有可能达到它所声称的境界。
宋钘在《孟子·告子下》中出现过，笔锋犀利的孟子，在说到宋钘的时候，语气相当客气，充满了尊重、恭敬的意味。“先生”一词，在《孟子》中完全是褒义的，全书只有三个场合用到，一是对曾子的学生对曾子，二是对孟子的学生对孟子，三是孟子称宋钘。所以，据此我们可以判断，宋钘与孟子之间，可能有师生之谊，虽然他们之间有学派性质的不同。孟子的“浩然之气”在宋钘的《内业》中吸取了很多理论的滋养，这是肯定的。
尤其值得注意的是，《内业》并不仅仅只是注重纯自然的气，与《老子》等道家著作不同，它是不排除仁义礼乐的：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，能反其性，性将大定。”“大心而敞，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛，见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。”我们且来看一看《孟子》是怎么说的：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）寡欲则可以静养，不为外物所诱引。诚挚的自我存养，就可以领略到人生尽善尽美的境界。原来，“反己之学”就是《内业》的“反性”“定性”，《孟子》的“反身而诚”。程子说：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”（《四书章句集注》）原来是句没有经过考研的话。
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注释：
[1] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第29页。
[2] 《老子》是一部奇书，这是毫无疑问的。在过去与当今的学术界大家关于它的作者问题，时代问题，版本问题，内容问题，诸如此类，聚讼不已，莫衷一是。笔者认为，关于《老子》的成书时代，有一个天大的事实是大家忽视了的，这就是《老子》中问题的提出与探讨始终都是针对儒家的仁义礼智提出的反思，或者说是对儒家学说的不同意见。也就是说，只有在儒家哲学在社会上已经非常普及，并且已经深入人心的前提下，这种思维方式更为成熟、提出和探讨的问题更为深刻的著作才有可能问世。《史记》记载说，孔子向老聃请教，实际上正好说明了儒家学说在孔子的时代如日中天的状况，也说明了老子（老聃）提出了令孔子无法回避，而且从内心里非常钦佩的问题，使之不得不去老子那里请教，以示自己的大度和谦虚，同时也打开了先秦儒家学说兼收并蓄，博采众收的发展局面。孔子之后，儒分为八，《荀子·法行》借南郭惠子的口说过：“夫子之门，何其杂也？”就说明了这种发展趋向。
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