抗战语境里的文化反思——“战国策派” |
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第四章 “文人”变成“力人” 运用“文化统相法”观察中国文化的病症，战国策派认识到，我们所继承的是文化有机体第二周末期的文化遗产。这一遗产已经使我们不适宜在“大战国时代”的生存。文化的病症，集中表现在“无兵”二字——无兵，“活力颓萎”的代称。 那么如何抛弃二千年大一统皇权种种形态下所积成的痼疾，建设新的充满活力的第三周文化呢。 克服“活力颓萎”，解决大一统文化积弊的出路，就是引入“列国酵素”。具体而言，战国策派最注意到的“列国酵素”的源泉，有两处：（一）最丰富的渊源——文艺复兴以来的西方；（二）最亲切的渊源——春秋战国时代的中国。 战国策派对于第三周中国文化的重建设想：尽量吸收中西方文化中“个性焕发”与“国命整合”两大潮流所表现的种种价值与制度，不问其来源是中是西，只要能够重新唤起内在外在的活力。同时注重“贵士标格”，防止西方文化表现出的“活力乱奔”的流弊，使得个性运动不流为庸俗与虚无，国命运动不流为专政与战争。具体而言： 第一 吸收贵士标格。 “贵士传统”是西方文化的“基本资金“，西方文化的生命根基。 所谓贵士传统，是一种风尚，一种“脾气”。一种无意中自成一套的君子行规，道德感，人生观等等。它虽在封建社会贵族制度上产生，但构成文化的基本生命要素。它的中心母题当是根据时间证实的价值而产生的一种层级承受态度。 首先，承认人与人之间的“差异”，即有别。其次，是这个差异是层级的，分上下的，即有序。层级的区分是以价值为标准的。这个价值，实际上是比较悠久的“时间“，从实践证明的。总体来看，贵士精神总带有三分“保守”。比方为上的，以“庄严”之态，“宽大”之心治下。下者以“忠诚”“虔恪”事上。但是无论为上为下，对彼此的职分，都必有一种“守”的精神，自克自制的功夫。这一精神，都建立在强烈的“荣誉”观念上头。 第二，鼓励个性焕发。 “个性焕发”是西方文化中最活跃最灿烂的因素，它开发天才，鼓舞创造，催促进步。个性焕发，是贵士自尊心普遍化到平民，但它的基本原则，逻辑上，与贵士传统的中心母题冲突。个性表现（一）个人有孑然独立存在的价值，不必靠任何人为的事物而取得其存在的理由。（二）凡是个性——个人的才、智、情、欲——都有发挥的权利。总之一句话，个人要自由。因为天赋人人平等。这于贵士传统承认差异下的自克截然不同。 个性的表现，循理智一途发展，就成为科学与机器文明。功利主义抬头。运用纯功利的清晰逻辑以决定行动的“经济人”，不但无形中成为学术思想上的普遍假设，而实际社会生活上确也层现叠出了。（二）循情感发展，成就了大量艺术与文艺。大部分作品，依据在个人本人的感觉，多流入“印象派”的抒情。 然而，个性焕发，最健全的表现，应该建立在贵士传统基础上，与贵士传统取得调和。完全脱离贵士精神而单单有个性焕发，这就是现今西方文化的弊病所在。朴杀贵士遗风而放荡直奔个性，造成的后果是“重量不重质，重存在而不重价值，重发泄而不重规则，重享受，重权利而不重牺牲。”[1]到了克尽贵士传统之时，个性焕发乃流为一种“无标准”“无约束”的颓废的虚无主义，而造成社会上灵魂与物质的混乱与不安。 第三，加强国命整合。 “国命整合”，即把整个国家看成是一个有机体的单位，而欲把它变成一个理想的事实。从某种意义上，这一敏锐的国家意识出于同样敏锐的个人意识的觉醒，也是个人意识的扩大化。国命整合，意味着用集中计划、法律规定来实现一个民族整体的欲求，要求这个整体的分子对于整体有义务观念，有为了整体不断对外竞争的感觉。 很明显，个性意识是与国命整合相反抗的。然而，如果国命整合为了整体，压倒了个性，则亦把它活力的来源——个性创造的生机也消灭了。 然而，不管是“贵士标格”“个性焕发”还是“国命整合”，战国策派观察文化有机体“统相“的思路，捕捉文化象征意义的方法，都决定了他们既不是着眼于哪一个具体的社会制度，也不是物质文明的富强。战国策派自觉继承五四新文化运动文化重建的使命，“刚道的人格型”——这是他们心魂深处的追求。 就这一点而言，在文艺复兴以来的西方这个“列国酵素”里，战国策派第一个找到的是尼采的“超人”。从尼采这里，看到了中国传统文化所塑造的“柔道的人格型”的对称物“末了人”，看到了“刚道的人格型”的对称物“超人”。 林同济认为，尼采的思想，围绕的主题：最高度生命力的追求。追求生命力，对于尼采，犹如庄子的南华经谈自然，柏拉图的共和国谈正义一样，是统率其全部思想的东西。 战国策派眼里的尼采，其人格或个性的中心特征，是求真理的狂热与勇敢，以及由此引出的对传统与现状的全面反抗精神。他的作风是进、进、又前进。“文化必须进步，人类必须超过，进步超过，全靠人类权力意志的活动。”尼采要向人们传达的新宗教，新理想，就是他的超人主义。 然而尼采考察欧洲文化，在这一文化繁荣的背后，嗅到时代的颓萎气息。在欧洲文化似乎光明，乐观的一片风平浪静里，儿女欢歌里，在大家沾沾自喜时，尼采敏锐地嗅到欧洲文化的颓萎气味。这个颓萎气味，都来自一个暗流，那就是“末了人”的大量涌出。 “末了人者，末世的末流人，一切同等化、数量化、庸俗化、享受化、不求品质、不求高度，不求内心的健实与猛飞，不求贤达卓绝独立人间的气魄。熙熙趋时，茫不自知其所之，如羊群、如蛾阵，永断送文化与人类于愚昧渺小的坑中！”[2] 超人，恰好是与“末了人”相反的人。“超人”， 百分之百入于世。林同济说“尼采的超人，我认为主要乃脱胎于古希腊的荷马英雄与阿灵比天神的遗意”“在某种程度上，把宗教家‘超于人’的高度认合与道德家‘入于世’的热力，再透过苏格拉底以前希腊异教的自卫精神，唯美精神，而烧烤出他心目中所独有的理想人格型。”[3]这个理想的人格型，就是他的超人。但他的超人，非生物进化意义上的更高。这样看，是把诗人的一种空灵境界看呆板了！“尼采的超人毕竟应作为一种诗意的憧憬，一种乌托邦的梦求，可望而未必可捉，可然而无必然，因而也更加令人神往。”[4]“他（尼采）的超人，要肯定地接受人生；抱乐观主义；有积极的精神，充分发展他生命的力量；伸张他权力的意志；不受传统观念的束缚；他聪明，他知道怎样支配人类世界，打开崭新的局面；他喜欢战争，时时刻刻他都是一员勇敢的战士；他没有死亡的恐惧，因为他能够战胜死亡；他是整个人类生命的象征，他是世界文化进步的标志。”[5] 战国策派从中西文化的“列国酵素”找到的第二个东西，就是“力”的宇宙观、人生观： 一 “力即是生” 力是宇宙间一个客观现象，不含有任何主观的伦理价值。精神所及，即力所及，也就是说力者是一种生命的“劲儿”，就像生命一般，无所谓善，无所谓恶，只是一种存在，一种必须的存在，有之则为生，无之则为死。 “力者无他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力。天地间没有‘无力’之生；无力便是死。诅力咒力的思想，危险就在这里。诅力咒力即是诅咒生命，诅咒人生。”想要维持活泼泼的生命，过热腾腾的自主自动的生活，必须呼唤力。 林同济分析“力”一字，认为纯形式上审验，力之为字乃充满了古朴气象，原始天机。有线之美，有空之美，实而虚、虚而实，仓颉得意之作也。中国的“力”字，就是从人体得灵感，就是由人体的劲健肌筋蜕化出来的，与希腊雕刻，恰恰同一渊源。如果希腊的人体雕刻品似乎美而力，中国的“力”字是力而美。 力是生的本体，动是力的音乐。 “动”，在文化初期，意味着“战”“斗”；战斗最可贵的就是“勇”，战斗最追求的就是成功。所以，“功”“勇”都从力。而少力就是“劣”。从这些文字里，十足地流露出我们先民在“如日初升”的时代所拥有的天然的焕发襟怀。再看“男”字，男子之所以为男子，全靠其有力；男子无力，不成男子。男性是力的象征。这是文化初创时期人们的共同的感觉。 “力”是象征欧洲近代文化精神的最恰当的名词。西方物质文明和精神文化的底蕴，也就是根据在这几块基石上：“力：无穷！相对！动！变！”这几个字，旷豁，紧张，强悍，充分表现了西方人的灵魂与性格，也加速驾驭着西方人的思想，行径朝着这几个概念所指示的方向奔驰。 “力”的人生观，是西方人人生观的基础。基督教，尽管影响很大。在立身、处事、待人、接物方面，处处有基督教的色彩。但更有一个根本深入的事实，西方人的本质终究是“力”而非基督的“爱”。即使基督教，他们也是以力的本质来接受，以力的精神应用、发挥。“基督精神”者只不过在他们人格的表面层此活跃而已。抓住了一个“力”字，就抓住了欧洲人精神的核心。 然而我们这个古老古怪民族已经是人类历史上对“力”的一个字最缺乏理解，也最不愿理解的民族了。在我们一般人的心目中，与暴无端打成一片，成为一个残暴贪婪的总称。但是可以肯定的是“一个民族不了解，甚至于曲解误解‘力’字的意义，终必要走入堕萎自戕的路程；一个文化把‘力’字顽固地看做仇物，看做罪恶，必定要凌迟丧亡！”[6] 二 “我即是力！” “力”的人生观的第一个信条，“我即是力”。 中国人的谦让君子的道德理想，总使他不敢看自己为“力量”。其实，即使位微无能，历历终究是力量。不必弯着腰。低着头，口口声声，不敢不敢，有一分力，做一分事，有一分热，发一分光，那怕只是一萤火！ 你是力，人家也是力；你不变动，而人家变动，则你不变动亦变动了。力与力的相对关系是永恒变动的。变动无穷，宇宙的演出形式亦无穷。宇宙不是一个寂静的闷葫芦，它如春日流霞，万千其态，它有无穷的可能。在这个无穷的可能里，想要实现自己追求的可能，没有别的东西可以指靠，全靠自家的努力。这好比太阳热光减少，地球上的一切都要改变；如果地球加重量，月亮必要改轨道。你说自己进步了，但别人比你进步的多之又多，那么，你虽进步而实际上退步了。如何在这种不断变动的力的相对关系中，维持自己的作用，扩大加强自己的作用，是一个艰苦的事业。力的宇宙观给我们这样的警醒，要维持，要进步，必须拼命，必须唤出全部精神。 所以必须以无穷的努力，换取无穷的可能。力的宇宙观，能给我们热闹，刺激，以想象力，创造力无限飞腾的机缘。 三 批判“德感主义”： 孔子忌讳怪、力、乱、神。似乎把力与怪、乱、神一样看待，认为一样荒诞，不堪挂齿。孟子更进一步，与韩非子的“当今争于力”的战国作风针锋相对，高谈王道霸道的水火不容，硬把“以力服人”与“以德服人”对立起来，极力鼓吹以德手段的高明。在当时他这样提是有特定的针对，但在泥古的中国文人的头脑，从此就看不起力，认为力“恶”，是“不德”“反德”。结果筑成了千年固守的“德感主义”。 “德感主义”认为宇宙间一切事物的本质都是“德的”，一切事物彼此之间的关系也是“德的”。天灾是灾异；风调雨顺是“祥瑞”，这些都是因“君德”的厚薄而发生变化。天人感应，整个的宇宙运行，都是德在维持。“远人不服，则修文德以来之”力是没有地位的。德感主义，按照它的内在逻辑，自然走上了轻力主义，反力主义的路子。 德感主义应该检讨的地方，并不在它主张我们“应当”what ought to be以德感人。而是它武断的肯定，相信德“必定”what is感人。把“应当”当做“必定”。孔孟的德治论，不是仅仅提倡为政“应当”以德，而是进一步肯定有德便万事亨通。汉代董仲舒系统化的“唯德的宇宙观”更是奠定了这一思想的稳固地位。德感主义的千年的统治，使得中国人形成了特有的道德的头脑。在这个头脑里，宇宙里一切的“有”或“不有”，都倾向于解释成“应当有”与“不应当有”。把主观的价值，引申到纯客观的事实里，进而把主观的价值当做客观的存在，“应当有”成了“必有”。结果造成了错解现象，丢失现实。因为太注重主观价值，从而走向了反现实的路子。进而造就了以德为护身服的“柔道的人格型”。“柔道的人格型”，第一个特征，私德统驭的人生；第二个特征，文弱的读书人。 第一节 质疑“私德” 一 “私德”支配人生 以儒家思想为主导的中国传统文化，从“家族观念”长出“人道观念”（忠恕爱敬），忠恕爱敬具体化为 “孝、弟、仁、礼”。沿着这一线索，构成中国传统文化的“私德”体系。 钱穆说中国文化是一种现实人生的和平文化，这一种文化的主要源泉，便是中国民族从古相传一种极深厚的“人道观念”。此所谓的人道观，不是指消极的怜悯与饶恕，而是指积极方面的象后来孔子所说的“忠恕”，与孟子所说的“爱敬”。人与人之间，全以诚挚恳切的忠恕爱敬相待。50 但是中国人这个人道观念的根本，长在中国人的“家族观念”上。人道（诚挚恳切的忠恕爱敬）从家族始。“家族”是中国文化一个最主要的柱石。可以这样说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一切。这里，人道观念的核心是“家族”不是个人。由此基点建立的一切伦理，准确地说是“私德” 体系。 中国人之所以不很看重民族界线与国家疆域，又不很看重上帝，可以说全由他们看重家族观念而来。中国的家族观念，更有一个特征，是“父子观”之重要性更超越了“夫妇观”。夫妇结合，本于双方之爱情，可合亦可离。父母子女，则是自然生命之绵延。由人生融入了大自然，中国人所谓“天人合一”，正要在父母子女之一线绵延上认识。因此中国人看夫妇缔结之家庭，尚非终极目标。家庭缔结之终极目标应该是父母子女之永恒联属，使人生绵延不绝。短生命融入于长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。 正如林同济所说，有两种要求乃位在人的最深邃处；最蕴藏处，握有极强大，极永恒的力量，是不可以逻辑解释的人的肉体与灵魂的两种原始要求。一是性爱的要求；一是有后的要求。这两种要求，在人的本体上，不断地活动，指使，而且必要取得相当的满足的。[7]“西方人发挥前者；中国人发挥后者。”结果铸成了两种母题互异的风格或类型。“西方人着意地偏重爱情，中国人着意地偏重生子。” 具体而言，成长在家族里的“忠恕爱敬”的人道观念，儒家发挥为“孝”“弟”“仁”“礼”，从而构成中国传统文化的“私德”体系： 家族里，父子相传便是后世之所谓“孝”，兄弟相及便是后世之所谓“弟”。孝是时间性的“人道之直通”，弟是空间性的“人道之横通”。孝弟之心便是人道之“核心”，可以从此推广直通百世，横通万物。从“家”到“国”，儒家的私德及至后来更进一步成为整合整个社会的文化主干。至于“仁”与“礼”。 “仁”是人类内在共通之一般真情与善意，“礼”是人类相互间恰好的一种节限与文饰。政治社会上一切制度，便要把握此人类内在共通之真情，而建立于种种相互间恰好之节限与文饰上。文学与艺术亦在把握此人类内在共同真情，而以恰好之节文表达之。全部人生都应在“把握此内在共同真情而以恰好之节文表达之”的上面努力。165 总体而言，中国儒家思想的理想，抱着天下太平世界大同的观念，本想要融合全世界一切人类，来共同到达这一种理想的和平生活的境界的。儒家对于人类个别的教导，便是人类相互间的孝、弟、忠、恕、爱、敬，他们对人类社会共通间架之建立，便有他们修身、齐家、治国、平天下的大抱负。由人人的孝、弟、忠、恕、爱、敬，到达家齐、国治、天下平的时际，便是天下太平世界大同。185 但是后来儒家发展到宋儒，虽说讲修身、齐家、治国、平天下，一贯用力，一贯做工，但到底精神偏重在“修齐”方面的更胜于“治平”方面。人生理论，认为日常人生即可到达神圣境界。因此他们依然不免过分看重平民社会的日常人生方面，虽则要想回复先秦儒家精神，但终不免损减了对大全体、整个总局面之努力，与强力的向前要求之兴趣。 单讲私德观念，忠孝、仁义、廉耻、节操一番大道理。好像一条条的道德绳子，把每一个人绑的紧紧，转身不得。中国人生可说是道德的人生。正因中国社会偏重这一面，为期求平衡，只好在诗文字画、文学艺术里，暂时抛开一切责任，重回到悠闲的心情、自然的欣赏上寻求逃避。宋以后，寻求悠闲走向了另一个极端，一班人都走上了生活享受和生活体味的路子。 二 “私德”头脑 上千年中国伦理文化对于中国人的最大影响，是造就了一幅“私德”的头脑，正如何永佶所描述的： 凡任何事情，都从私德的立场看，是“好”还是“坏”，是“忠”还是“奸”，是“君子”还是“小人”如此一类的词汇很多。以至万事都唯以私德的大帽子来看待。 何永佶尖锐地讽刺了中国人“道德迷”的形象。说“道德”，成了想不出办法的护身符。找不出办事情的办法，于是就高谈道德；越谈道德越想不出办法。并且，一切事情都从道德，这一个立场看问题，长期以来，僵化成了民族的唯一的思维方式。 比如孔孟，就有一幅典型的道德头脑。他们总是满口仁义道德，诸侯问他们治国的方法，他们所答非所问，不着边际，无补于问题的解决。比如，梁惠王问“何以利吾国乎？”孟子回答“王何必曰利？亦有仁义而已矣……”。别人问解决问题的法子，孟子可以牛头不对马嘴，兜售自己的道德学说。这就使得在那个时候，管仲、张仪，这些踏实分析国家的问题，找出解决办法的务实的人物，在政治上出头得势。孔孟他们这些仁义之师表。自己对于国事出不了可行之策，见这些务实的人一个一个青云直上，反骂骂咧咧，“管仲之器小哉！”；孟子说张仪不成为“大丈夫”。 孔孟的“私德”头脑，成了几千年我们国人普遍的看事情的方式。鬼子打到城下，问有什么破敌良策，主意一个也找不出，只是口口声声念着正心诚意。何永佶提出，国人应该将“私德”的头脑改换成“攻窍”的头脑。 “攻窍”，指与“私德”头脑不同的思维方式和行事原则。“每行都有它的‘窍’，这个‘窍’不就是‘原因’，有时它是在原因外一件很微妙颇难找的东西。”比方杀狗烹调。外行不会宰杀的，左一刀，右一刀，就是杀不死。而内行的人，知道狗的鼻子是神经的中枢，只打一锤，就可以下锅。这个鼻子，就是杀狗的“窍”。 “……这决不是说不要道德，而是说遇到问题时，先别忙一来就加上道德的评价，先把事情把问题分析一下，看‘窍’在那里，也许找得到也许找不到，但如找到了，则向之进攻，打下来时，则一切迎刃而解，豁然如庖丁解牛。”[8] “攻窍”的做事方式与“私德”头脑，是两种不同的看待事情的方法。孔孟式的私德头脑，看问题，想事情，极力劝人为善，人如果为恶，就知道一顿道德针砭，结果不过是村妇骂街，骂的痛快，似乎就是胜利，其实往往于事无补。攻窍的方法，就事论事。在制度上改善，使为恶者无法为恶，为善者可以继续为善。这个看待事情的方法，是图国家富强的务实的方法。“刚道的人格型” 与“柔道的人格型”对待事情的态度，前者是攻窍，后者是“私德”评论。 三 儒家面孔，“道家”心灵，： 儒家的“孝弟仁礼”造就了中国人“私德”的头脑，但中国人的心灵，到底是一个道家。 《中国人之所以为中国人》的作者岱西，认为中国人的心灵最特别的地方，最坚执的倾向，“与其说是儒学，不如说是道家。儒的影响好像只在社会组织上，社会行为与仪节上，显出它的广泛的功能。论到个人的心灵，个人的情感的深处秘处，道家的学说，似乎无疑地镌刻上了不可磨灭的印气。我们这个民族——最少是社会的上中层——可说是外儒内道：孔孟的面孔，老庄的灵魂。凭他曲礼三百，仪礼三千，我们静坐独居之际，根本是道家。”[9]道家势力的影响，潜移而深入。中国人就是外儒内道，表面孔孟，内心，绝对没有西方资产阶级那样的权利思想、奋斗精神，乃是一个天性怀疑的艺术家，对人世间的一切，总觉不和脾胃。满腔乃酿出一种基本的倾向，就是谑浪情怀。 “谑浪”，最说明道家的心灵。 谑浪表现出来，第一是弄世。这在中国人对于礼仪的态度可以看出。表面上，似乎喜欢从俗好礼。其实最厌恶形式。即使自己是行礼仪三千，内心里却不是真正认为这礼有什么意义。然而这样对于礼的消极，并不表现明朗。虽有反抗，只是随时爆发，而普遍上看，采取表面从俗应付的态度，省的多事。 第二是狂放。狂放心理的动态，是一种上涨姿势。狂放到了一定程度，谑浪变成了愤怒。这时候，真正的道家就能昂然直立，成为不折不扣的大丈夫。整个的世界在他的眼里，视为“无谓”“无聊”。自我的意识高涨到顶峰，与一切对于“非自我”的东西作战。这是一个中国人精神气质最昂扬，最富于行动，是中国人生命最精彩的时候。狂放的心灵基质，使得中国人决不是一个驯弱的民族，尽管他平日忍辱受垢的本领煞是惊人。狂放也使中国人崇拜偶像，不肯崇拜活人。即使活人也是当作偶像来崇拜，而非当做“人”来崇拜。对于人，却是死不佩服。 然而，道家心灵，终究不过是艺术家心灵。缺乏行动的能力。他“完全看不出具体的利益，实际的问题，所以也晓不得如何做战，对谁作战，热腾腾向外蒸发的怒情，寻不得外在的对象，遂挫折回来，盘绕到本人的脑子里。”抑郁酝酿，化为心灵上的大酩酊。把自我弃之一边，外界也一并弃之不管。坠入昏迷迷的神境，半苦半甜。产生了道家独有的发泄法：抹杀一切的醉汉的狂笑！这样的发泄法，西晋时代的竹林七贤是一种粗糙的表现。最高贵，最为中国人所欣赏的表现，是李白诗里所发泄的傲世，壮大的精神。 第三是隐逸。狂放进一步发展，酩酊的情态渐醒，紧张的情绪随着松弛，酩酊时的自负自豪气概渐醒，回头问自己“我究竟有何所知？”谑浪锐锋，不外发而内转。叹曰 万事回头浑似水 当时枉作热潮看！ 看透了一切，看透了自己，然后隐退。这种看透后的隐退，不含酸质，傲世而不怨世，是飘然的解脱。不同与佛家出世，动机在“看不过”众生的苦恼，总要手指彼岸，渡此虫沙。天国、极乐境界，是佛家不灭的希冀和信条。彻底的道家全无希冀，全无信念。他即使退隐，也不是为了修行入天国，或任何极乐境界。他只是无争，安静，无思、无欲、无为、无信。——到底只是个怀疑者。然而怀疑却也不彻底，一面怀疑，一面欣赏；一面看透一切，一面仍笑迎万物。在半信半疑之间，无言而自在。如同古井之水，不起一波。 中国人受佛教的影响，但在中国情感生活的最深潜处，佛教始终没取得征服者的地位。[10]中国人的根本心灵，并没有因为佛教而根本改过，改头换面。“中国人还是中国人，因为中国人还是道家。六朝以后的佛教的形式哲学，始终没有征服了汉魏以前道家所渗入的心灵深处的境地。即就形式哲学而论，道家的精神反大有重造佛教哲学的作用。唐代中叶禅家南派的崛起，提倡所谓 ‘顿悟’方法以取代过去佛家的繁缛戒条，实在却是道家自由简单的精神，战胜了印度婆罗门作风的表示。” 客观而言，道家在中国历史上，第一次通过对人的异化现象的揭露，触及到人的自由本质这个深刻的主题。但它的弄世、狂放、隐逸，到后来发挥出一套“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”“安时而处順，哀乐不能人”的逃遁哲学。到后来，成了滑头、混世的精神纲领，成了“柔道人格型”的护身法宝。战国策派和鲁迅一样，对于道家注意的中心，视线集中在其人格的消极因素方面。“道家”成为提炼出的“柔道”人格的符号。鲁迅一生都在批判这个符号。因为齐生死，齐是非为失败者、被奴役者找到了一条精神胜利法。一方面爱惜羽毛，清高自持独善其身，注重个人自由。一方面面对压制却自我麻醉，将麻木视为聪明之道，萎缩为封闭的矜持的利己主义，从奴隶生活中寻闲适的苟活主义。为了个体自由的隐逸，最后只剩下失去灵魂的生命存在。战国策派对于“私德”头脑的质疑，对于道家心灵的剖析，基于自己的文化重建的价值坐标，这一价值坐标，绝不是儒家的“道德至上”，也不象钱穆、梁漱溟，深陷于“天下国”的理想价值，或者被家族的忠恕爱敬的崇高而温情的光芒完全征服。战国策派，面临严峻的民族存亡的挑战，他们恰恰具有一种罕见的冷静特质。 战国策派，只认定一种服务于生活、生命的真理观、价值观。 所谓‘真理’，是“我们替作为自然的世界之中的因果联系拟定一个我们确信任何进一步考察也难以更改的名字……真理是建立起来的”，441也就是说，只在作为自然的世界中存在，而“现实生活，历史只知道事实”96“在事实的世界中，真理只是手段…… 它们的历史地位并不取决于它们是不是深刻的、正确的或仅是合乎逻辑的，而是取决于它们发不发生作用。”637至于价值崇高与低劣的感觉，“并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更为原始，也不是相反。对于一个最展望这些现象时越出了一切个人兴趣的范围，获得了无条件的自由的人，这里就没有依存问题，没有优先问题，没有因果关系，没有价值上或重要性上的区别。个别具体事实之所以相对的等级，那只是由于它们的形式语言、它们的象征性的纯洁性和力量精杂大小不同之故，完全不发生善恶、高低、有用和理想的问题。”53 四 “刚道的人格型” “大战国时代”呼招“刚道的人格型”。所谓“刚道的人格型”，依据“文化形态史观”，是基于封建制度的层极秩序所产生的贵族武士风尚。它是“统治者的人生观或道德感”[11]古语所谓“君子威仪”。这个君子威仪是自成系统的一种作风，它有自己的重心，有它一贯的条理。 从外部看，最浅显的，“刚道的人格型”，指的是贵族武士“世业”的抱负与“守职”的恒心。 因为在封建社会，职业的世袭，养成世业的抱负；又因为上下之间的不可逾越，所以培养出守职的恒心。不管是“世业”“守职”，都是一种积极的感觉，要将事业做的“上不辱于先人，下有启于子孙”。这是一种向上的进取。守职是消极的自克，他只求在本分内尽其所能，不求向上面的等级钻入。赖着这两点，封建社会的贵族武士才取得了稳固的政治地位。然而，从封建社会养成的贵士风尚，作为一种流传下来的文化资源，概括为“刚道的人格型”，它的文化内涵在于： 1“荣誉”是灵魂。 “所谓荣誉意识，既一种极端敏锐极端强烈的自我尊敬心，把自我看作为一个光荣圣洁之体，它的存在不容有一点污垢来侵。污垢的来源有二：来自外的，与来自内的。对外来的污垢，要“决斗”以自卫；对自作的污垢，要“自杀”以自明。荣誉意识的后头，必定有一个凛凛风霜的“死的决心”最能代表这整个感觉的，就是当日人人必带的“剑”。剑的意味，就是贵族武士以死为最后的以荣誉为灵魂的人生观。 表示荣誉意识，贯彻荣誉意识的还有一套复杂的立身行事的标准。林同济提出礼的含义。“礼在当日，绝不是一种送往迎来扫洒揖让的纯式的仪节，乃是荣誉意识的一种自然表示。他并不是对人的‘应酬’，乃是自尊心的流露。欧西骑士道有所谓‘荣誉之规’code of honor。……礼的最大实际作用是维持当日社会的层极结构，但礼的基础必定要建筑在荣誉意识上头。脱离了荣誉意识，礼便要立刻变为后代士大夫的‘交际花样’‘入世手术’，不但有虚伪之嫌，并且缺尊严之概”礼如果没有荣誉意识的支撑，则会变得虚伪，可卑，完全失去应有的意义。 2 “忠、敬、勇、死”是其行为规范： 忠是一种对上之诚。对上的关系是古时士大夫所以立身的最基本的关系。士大夫的荣誉意识最要在忠字上取得表现，取得试验。必须对他的主君绝对输诚，不容二心。 敬是持诚之道。敬，“是自己脚跟站着后再来承认对方的价值。他是寻着自己人格的位置后而公允地接受他人的人格的威严。敬的后头，究竟还脱不了荣誉两字的作用。敬的意义是自敬而敬人。用敬来与忠配合，可以把受忠者与行忠者的彼此关系的水准一齐提高。行忠者一方面看到受忠者的价值，一方面也把住自己的岗位，如此，则忠有高度，忠能持久。” 勇，“勇是致诚之力。贯彻忠，要靠勇。用是实现之力。有勇才谈得上实现，无勇则一切尽空谈。西方人认为万恶怯为首，因为就是在这里。林同济认为，“刚道的人格型”勇实是‘中心之德’，因为勇乃贯彻一切美德的‘必需之力’” 死的决心。勇来自哪里？来自死的决心。死认为是推动生命的力量。能死就能勇。死是一切的试金石。整个的“刚道的人格型”，最后最关键的因素，就在“死”一个字上。所以古时贵族武士的训练，也都是建立在死的决心上：何时死？何地死？为何死？如何死？ 总之，典型的“刚道的人格型”，就是以荣誉为基本感觉而发挥的忠、敬、勇、死四位一体的人生观，以此来贯彻他们世业的抱负，守职的恒心。战国策派提出的“刚道的人格型“，直接针对二千年大一统皇权专制培植出的文人官僚“柔道的人格型”两相对立。 第二节 抨击“文人” “文人”——“柔道的人格型”的典型代表。 战国策派认为，二千多年的中国，文人把持的政治，二千多年文人支配的社会，免不得要对整个民族的思想，意志以至性情，性格，都发生深刻普遍的影响。换言之，我们整个民族的心理免不了是个文人统治下泡制的特产，免不了是个文人仪表下所熏陶的模式。藏诸内者为心理，发而施诸外者为行为。所以不但是我们民族心理，即是跟着的民族行为，也免不了受文人习气的范罩。文人之影响极大。 一 “文人”特性 根据林同济的解释，“文”的原始含义，就是指某种具体物件的名词。此外没有别的意义。但是随着文化的演进，文的含义逐渐延伸。结果“文”之一字乃成为中国文化的缩小图，乃成为中国文化性质的写真。”“我们了解了‘文’字，不但可以了解中国的文人头脑，文人心肠，而且可籍以看出中国文化大体所偏重的精神。” 1“书本头脑” 说文解字“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字”在任何社会，文字之兴，即是文化之始。文字最重要的意义是思想概念的传递与积储。文字就是积储传递的工具。文字的产生，使社会上产生专攻文字的人，就有了所谓的知识阶级。但在中国，这些知识人，尽其全部精力，日夜攻读文字。一辈子所接触的，就是文字，别的没有。就是那些汗牛充栋的古人之言，圣人之训，到处逢源的成语格言。久而久之，这一特殊的职业，不免产生了特殊的头脑。于是头脑变成了书本头脑。这一书本头脑，并不只是埋头书丛的习惯，也不是学究式的忘境，中国的书本头脑是一整个的宇宙观——一种“文字迷”的宇宙观。对于一切事物，只能由字想到，甚至只能由“字”看到。他不能直接接触现实，他已经失去了直接看到现实的本能。 比方谈到治水，历代千篇一律，总不出大禹治水那一套，究竟具体的情况如何，“文字虫”认为是不相干的。文字的头脑，地道的中国文人，只能出古人之言以向生命接触。活泼的生命，硬实的现实，他们无法看到，不愿看到。他们一贯的做法，是从文字堆里求认识，格言里面寻办法。他们所关心的，不是环境是否如此，乃是一切应当如此：不是“事实”如此，而是“理”该如此。这里所谓的理，并不是西方人的自然法则，而是古圣贤所审定的天经地义。理之一物，不是向真相探求，乃是向古籍搜索。长期守着文献，自然培养出“泥古”的癖气。中国文人的咬文嚼字，中国人的守旧精神，是极带有书本气的。 这些书本武装的头脑文人，又经过科举书本的考试，成为文人官僚。然而他们的眼界视野、思维方式一切都不出书本的范围。为政办事，也没走出书本的范围。表现在办事上，落实成为文字，就以为事情已经办了。在政治上，作官样文章，以为就是做事。其实他们何尝是要做事，只是做官样文章罢了。六朝的骈文，明清的八股文，都只是泡制文章，根本是无所谓内容的形式。结果，官样文章愈多，国计民生愈促。近代以来，知识分子虽然受的是西方教育，但是几千年养成的书本头脑并没有完全消除。只是头脑中又填上了“洋八股”。对于外来的知识，以为诵读一遍，就能万事亨通。至于能不能真正消化这些知识，这些知识究竟对于我们有怎么的助益，“洋八股”的书本头脑是不关心的。 然而正如斯宾格勒所言，实际的生活、现实世界，概念和体系并不重要，或不算数。在那儿，一次机敏的打击比一个机敏的结论更重要。……重理论的人犯了一个大错误，就是相信他们的地位是在重大事件之前而不是在重大事件之中。[12] 2 “虚文” “文”含有过分注重礼貌仪式，过分注重人事之意。在日复一日的酬酢之间，揖让进退之间，失去了一个人的天然的本色。文与质相对，与一切自然的本体对照。 文指外表，质指内心。故曰外文内质。质指实体，文指花样。“文藻”“花文”就是此意。质含简单之意，文含复杂之意，繁文，褥文，就是此意；质是朴素，文是浮夸。故文略带一些炫耀之意；文与虚结合而成为虚文。 所谓虚文，是指纯形式而言。做一件事，并不是诚心认为该做，或意志上认为愿做。而是大家一向都如此做，而我亦只好“从俗”做个样子罢了。换言之，做那件事，一无诚意，二无信念，只是形式而已。做事而意不在事，不过塞责，不过敷衍而已。有其仪而无其意，有其貌而无其心。当中含有三份虚伪的成分。人为之极，势必流为伪。这与一切天然的为“真”恰成对比。文之极，失其真；文之极乃虚伪。文含有非事实，反事实的含义。文与饰相连，就是装假。 看看中国上流社会的人们，他们的装假，虚伪，有名无实，敷衍了事——可以说是我们民族生活最大一个缺点。 3．“舞文” 官僚绅士的把戏，就是“舞文”，按照自己的利益解说法律，对于老百姓的利益有害。这就是舞文的作用。官僚的贪污暴敛，绝妙就在舞文上。为什么几千年的中国，就是成长不出保障老百姓利益的法治来，问题就在于舞文自营的官僚豪绅。想想在给上极的奏折里，“臣屡战屡败”被表述为“屡败屡战”的巧妙舞文所赢得的普遍赞许；看看官员因为虚报数字而制造出的“政绩”。战国策派所发现的中国文化的这一特征，实在引人深思。至于“人无罪而文饰致于法中也”，笑里藏刀，背后说话，流言飞文。这些手段，都是文人的内行。所谓“文士笔端，君子宜避，就是这个意思了。 4 文与武相对。 在中国的概念里，文和武是对立的概念；在中国的政制上，文人官僚把持的政治，文和武是对立的势力。因为文和武是分离的，在一个空间与时间上，文和武不能并存。观念上如此，品质上也导致文武的分离。结果，武人不识文，文人是懦夫。不象春秋时代的贵族武士，会盟能颂诗书，战场可执干戈。 文人的办法是把文与“私德”相合，构成文德，与武和力相合的武力对立起来。所谓文是王道，武是霸道。文是仁，武是暴。这么一个推导，致使武、力，成为千古的戒物。 力不仅是坏，而且是无效。德不仅是好，是善，而且无往而不克。德是最上的力，而力倒成了取败之道。这种“德化第一”主义，虽然有它的道理，但在文人的手里，却沦为弱者的自慰语，无力者的自催眠。对于德视为一种超力量，而力量本身到成了无力。由是，则有远人不服，则“修文德以来之”，敌临城下，而企图颂经赋诗指望退敌。不修国防，自以为是地梦想指靠所谓正义，这些都是德化主义，反力轻力的文人看法的遗毒。有意无意的“德的迷信”，决不能与“大战国时代”的“力的世界”“力的文明”对抗而生存。 5“文弱”偷生 文人，是若不禁风的形象。西厢记中张生的多愁多病身，几乎成了中国文人的标准形象。文人生理上的文弱，影响到心理上的不健康状态。手不缚鸡的懦夫，难以不沦落为畏惧退缩的懦夫。然而在这个文人的价值体系里，倒有文人可爱一说。所谓的“可爱”，无非是一方面激不起对方的畏惧嫉妒，另外一方面，因为文弱，无能为力，从而满足对方的自满自豪之感。这是典型的地道的怜爱弱者的颓萎者的口味。 文人自己以文弱取爱，正是他们的处世之方。这是弱者的求怜，因弱买弱的手段。老子的关于水的德性，到了文人的手里，怜惜珍爱生命的意义尽去，反倒成了苟且偷生的手法。偷生就是自己没有独立生存的本领，而指靠着别人的优容与体恤。十个文人，九个怕死；也就是说十个里面，九个偷生。由此就培养成了巧言令色，谄媚奉承的手段。谄媚的一套，不但成了文人的生活方式，乃往往成了文人的家传单方。 5 “文雅” 中国的传统文化里，名士、隐士代表了文雅。文雅，与琴棋书画做伴，为山水风月吟诵。文雅，与不俗对称。雅到一定的程度，不矫饰，不夸耀，不必作诗不必饮酒，特立独行，孑然自处，朝观朝霞，夕看落日，或独钓，或采药，这是雅到隐士的派头。这些隐士式的文人，确有一股神仙风味。他是精神派的象征，生怕物质化的事物。向他讲天下，他要洗耳；向他谈世事，他要摇头。他的主义是“独善”，他的做法是“出世”。 隐士，表面上似乎很超然，但他内心深处，总有一点隐衷，他毕竟是个弱者，他逃避现实。他也许是失意之徒，超然中，不时露出败北的神色，胆怯的模样。独善主义无非是掩护弱点的招牌。凡是隐士式的生涯，大半属怯懦的表现。深一点看，“文雅”一词与“文弱”大生连带的关系。[13] 总结起来，如果不是例外的话，文人是个什么样子呢？ “一般的说，他乃是一个孜孜人事，殷殷礼仪之人。重外表，不免略带浮夸。多花样，口味偏于复杂。带三分虚伪，握一套具文之徒。做事敷衍，对人装假。一方面懦弱不竞，却看不起有力之徒。一方面高唱德化，斥武事为取祸之阶。生活是脱离现实。论道必尊古拘文。他的处世手段是以弱取怜。他的求进方法是谄媚汇缘。临战则文章堂皇，实际上一事莫举。公余或召友聚朋，颂诗酒以博雅名。得志时则多不免要倚势舞文，假公济私，有时且不惜文致无辜，排挤同辈。失志时却都会相机抽身世外，唱独善以遂‘初衷’。” 然而，是什么因素造就了这样的“文人”。 二 以“做官”为宗教 早在唐代，选拔官员的考试制度，实际所重，似乎只是一种“才智测验”。唐代科举制度，同样为宋、元、明、清四代所传袭，沿续达千年之久。科举制度，成为建筑中国政治的一块中心大柱石，中国传统政治全在这制度上安顿。同时亦是中国文化机体一条大动脉。在此制度下，不断刺激中国全国各地面有才智的人，使之朝向同一文化目标而进趋。中国全国各地人才，继续由此制度选拔到中央，政治上永远新陈代谢，向心凝结，维持着一个大一统的局面。通过科举以走入仕途，成为读书人的最大抱负。传统社会，从政是最尊荣的事业。 “中国是一个大一统的国家。只做一个县令，所辖土地逾百里，所属人口逾万户，县廷掾属，有多至千人以上者，这些全都由县长自由辟署。这已俨然像古代一小诸侯。若为一郡太守，辖地千里，属户百万，更可多所展布。汉代又奖励官吏久任，在职数十年不更易者有之。其升迁又甚速捷，由县令即可擢升郡守，由郡守即可内转九卿而济三公。往往有由属吏察具十数年，四五转即至三公之尊。一为三公，则全国事务，无所不当预闻。天下安危，系诸一身。因此中国的读书人，无有不乐于从政的。做官便譬如他的宗教。因为做官可以造福人群，可以发展他的抱负与理想。只有做官，最可造福人群，不得已退居教授，或著书立说，依然希望他的学徒与读者，将来得依他的信仰与抱负，实际在政治上展布。至于经商致富，最多不过身家温饱，或泽及乡里而止。有大才智的，宁愿安贫守道，希望一旦在政治上得意，不肯经商自污，为一时私家经济打算而有累清名。这恐怕是中国社会上特有的一种观念，配合于其政治、经济各方面状态而产生的一种极端重要的观念。这一观念，在异社会、异文化的人看来，自觉有奇异之感。但非知此意，即不易明白得中国历史之真态与文化精神上之根本托命所在。”[14] 三 依“宦术”而处世 文人，首先以其知识属性立身。然而“知识”内涵可以很不相同。比方在中国历史上，春秋前期的贵族武士，“知识”是“技术”。是做事之术。 “士无事而食，不可也”。在孔子那里，“知识”是自持自克的道德。孔子说“三月无君，皇皇如也”， 心理上的自持自克哲学是当时时代的普遍需要。技术成了末流。在中国时代，对于苏秦张仪之类的人物，“知识”是辨术。秦汉大一统皇权建立，官僚制度稳定后，“知识”成了“宦术”。所谓“宦术”，不但“想做官”成为文人的普遍志向，并且求做官、做了官，又怕失去；既不失去，又想着升官，最后，这样一个成锁链的追求，使得文人官僚练就了一套“官场手腕”，最后，这样的“官场手腕”，变成了他们的人生处世方式。比如投桃、报李、拍马、捧场、标榜拉拢、结拜、连襟；排挤、造谣、掠功、嫁祸；“如何摸索，如何对付，如何吹牛，如何装病，形形色色，无往而非手腕也。一切皆手腕，也既是一切皆作态，一切皆作假，便做官矣！打官话，说假也，做官样文章，写假也。官场的道德，假道德也。官场的事务，假公济私的勾当也。一切皆作假，只有做官是真。中国二千年来文化结晶品，到此乃岸然出现：‘满大人”mandaren一物是已——满大人者，做官大家也，盖以手腕为其做事单方，以宦术为其唯一的技术者也。[15]正因为在传统社会里，做官成了文人的宗教，经过文字考试的科举制度，加之练就一身“宦术”的本领。这就是传统中国文化中千万的读书人一生的道路。战国策派认定“中国人的第一罪恶就是太文”[16] 第三节 呼唤“力人” 文人是“柔道的人格型”的代名词，那么，“力人”是“刚道的人格型”的结晶。 一 “力人”的第一道德：“不怕”实践自己的“是”“非”。 力人，第一就是不被传统的是非观打倒的人。“力人是不受传统支配的，他要创造，他有独到的‘是’与‘非’，他真，他意志坚决，他直爽，光明，他不怕阻挠，他不怕死，愿为他的‘是’而死。”[17] “中国坏，坏在不光明磊落；坏在不敢担当。只有大家敢做敢当，才有‘道德’这件东西存在的可能。奴隶型的人们正好相反：既知是错，却由要做；做了又不承认。不但不承认，而且不做的错事，用种种的道德名词粉饰成一个了不起的美举。”（陶云逵） 林同济借萨拉图斯达之口，鼓舞青年追求自己的“是”：“我不劝你们做循良子弟。我劝你们大胆做英雄。但能大胆，便是英雄。弟兄们，且牢记着我开宗明义的这句话！ 我最厌恶的，就是他们那小心翼翼。我最看不过他们那战战兢兢的模样。不为善，我无闲言。只是那一为善一回头，使我发羞发怒。不为恶，天不谴。只是那偷偷摸摸，鬼鬼祟祟，作孽也不敢放胆，括地皮总躲在暗中，真可叫昊天唾弃。 为善的，是善人。为恶的，是恶人。怕为善又怕为恶的，“压根”不成人。 是了，只怕这一字！弟兄们，试看一看你们一般人的生活，岂不是全由怕之一字为主宰？白昼怕人，夜间怕鬼，做事怕人言，说话怕召祸。奴才们，也晓得人生乐趣，端在“不怕”两字中得来！[18]”林同济进一步说，什么是善，不怕即是善；什么是孝，不怕即是孝。” 二 “力人”是有使命感的人。 “柔道的人格型”，偷生乃是人生第一要义。只要活着，不管其他。出世、长大、娶妻生子、老而衰而死，就是在“活着”“生子”“死亡”的圈子里平淡无奇地混。所谓有“大志”的人，也无非是矢志“功名”，而非“事业”“作为”。功名，“地位”而已。追求地位的中国人，关心的不是你“做过什么事？”，关心的是“你有什么样的地位，或者你当过什么官？在无使命感的，静的文化氛围里，人们被“活着”的欲望束缚着，苟且偷生是最佳的活法。但在有使命感呼招的文化氛围里，人们被“做事欲”推动。正如何永佶所言，中国人与西方人的一个不同的要点，就是“普通讲来（当然不是说人人）西方人在他们生活里多少带有一点‘使命’（mission）和‘天召’（call）的思想，中国人则似乎缺乏这个。中国人只求‘活着’，西方人则除活着之外，更求做点什么。”[19] 中国人是“聪明”的，西方人有使命意识，多少带些“傻气”。为了使命，千里迢迢来传教的传教士不必说，不惜生命去管不干己事的社会道德感。都是使命意识使然。——这一点可以当作分判东西人的分野。中国人坚信好死不如赖活着，“苟存性命与乱世”。不仅是活命，还要忌谈政治，寄情诗，酒，小品文。享受生活，这就是中国的人生观。如何品茶，如何烹鱼，如何酿酒，总结为一句，怎样才能偷生。 正如钱穆对于中国文学特色的分析。中国人不爱在人生的具体方面，过分刻画，过分追求。因此中国文学，一向以“小品的抒情诗”为主，史诗就不发达，散文地位便不如诗，小说地位又不如散文，戏曲的地位又不如小说。愈落在具体上，愈陷入现实境界，便愈离了中国人的文学标准。因此中国人的戏曲，到底要歌舞化，戏台上的脸谱等，让他好与具体的现实隔离。195 但是，这样的“力人”究竟怎样才能有呢，战国策派从文化重建的角度，发出了一串呼招： 第一 崇拜“英雄”： 英雄是诗人，是宗教家，是各式各样出类拔萃的人物。拿破仑是英雄，不是因为他的武力，而是因为他政治军事的天才。项羽是英雄，不是他拔山扛鼎的气力，也不是他坑秦卒二十万的凶残，乃是他的勇敢豪爽和其他表示英雄气概的美德。 “英雄概括来说，就是伟大人格，确切点说，英雄就是永恒价值的代表者或实现者。永恒价值乃是指真善美的价值而言，能够代表或实现真善美的人就可以叫做英雄。真善美是人类文化最高的理想，所以英雄可以说是人类文化的创造者或贡献者，也可以说是使人类理想价值具体化的人。” 呼招“英雄”的第一要素，在民族的文化精神里崇拜英雄： 崇拜是精神与精神的交契，人格与人格的感召。 首先，崇拜不是佩服。佩服是佩服一个人的技术学问特长。是佩服别人所有自己所无的。但这一佩服的对象，同自己的精神生活，并不发生密切联系。“崇拜”，却是崇拜别人和自己所共同有的，只是别人的所有或比我自己的深切著明，足以代表启发我的所有。所以我崇拜他。以勇崇拜勇，以刃崇拜仁，以智崇拜智，完全是精神上互相吸引沟通的关系。正如黑格尔所言“崇拜是一种精神与精神的交契”“真正的崇拜，就是自己的精神与崇拜对象的精神相交契，因为这样，所以崇拜的对象，也就是自己精神上所寄托，为自己内心深出之所企望仰慕者，一旦得着崇拜的对象，自己的精神，也就因此得着安息之所。所以崇拜的对象，就是意志的目标，也是追效的模范。所以必定要有精神生活和修养的人，方足以崇拜，必定要求神志安顿的人，方足以言崇拜。” 其次，崇拜不同于服从。 服从是组织生活的要求。服从组织，最多，只可谓是团体忠实的分子。但崇拜英雄，却能够修养高尚的人格，体验伟大的精神生活。是增进学术文化，发展人格方面的事。“英雄崇拜，是由于诚恳的惊羡，没有利害的关系存乎其间，奴隶的服从，则由于贪图利益，惧怕惩罚。换言之，英雄崇拜，是一种高洁光明的情怀，奴隶服从，是一种卑鄙浑浊的心理。这两种分别，非常重要，因为许多人都把他们混杂不清，甚至于把这种误解，来作为反对英雄崇拜的根据。”崇拜与阿谀逢迎完全是两回事。崇拜者的人格，是光明的；阿谀逢迎的人是下贱的。崇拜才产生真正的，积极的，同情的，内在的批评；阿谀逢迎，报着自己私人的目的，总是曲意逢迎，一味想博得伟大人物的青眼。根本不会有什么真正的批评。 再次，崇拜英雄是出于人类审美的本能。 康德把美分成“优美”和“壮美”两种。文学艺术方面的英雄，是优美的；多数的英雄是壮美的。崇拜英雄与审美一样，不带任何自我的意图。如果因为地位关系，或者因为某种实际的希望，惧怕的心理，利害的关系，都不是高尚的、纯洁地，真正地英雄的崇拜。崇拜英雄，如同欣赏艺术作品，心灵需处于一种完全光明空阔的境界。 总之，崇拜英雄基于认识英雄。“千里马常有，而伯乐不常有”没有一定的思想学问，智识眼光，连英雄在眼前都不认识，谈何崇拜。真正的英雄，是倔强特立的，决不因为急于要人认识而谄众取宠，失其素守。只有英雄才能够认识英雄，只有英雄才能够崇拜英雄。不是因为学养认识而崇拜所应崇拜的英雄，“非其英雄而崇拜之，奴也！”自己的人格中，没有英雄的成分，就不能够认识英雄，就谈不上精神与精神的交契。 英雄使人类价值理想具体化。不能崇拜英雄的人，表明他们自己是“价值盲”，价值盲是精神的病态。能够认识英雄，借崇拜英雄扩充自己的人格，实现自己潜伏的价值意识，就能够发挥他们自己的“英雄本性”。 “崇拜”是个人修养的必须。个人的修养，最好先找一个模范的人格作追效的对象。如程子提出“志伊尹之所志，学颜子之所学”，这是他努力的方向。贺麟认为，无论是道德理想高深的学问，还是宗教，政治运动，最有感召力的，不是它的主义，而是伟大的人格。所以精神与精神的交契，人格与人格的感召，是英雄崇拜的真义所在，亦是推动并促进学术文化使之活跃有生气的主要条件。 第二 走近“浮士德” 密勒在他的《浮士德》序文里说“浮士德是我幼年喜欢的英雄中的一个，因为我早就认识他是一位大人物，一位感觉自己力量的人物，他感觉命运加在他身上的鞍辔，极力要摆脱它，他有勇气把一切阻碍东西扔掉。——难道这不是在人类的本性中间，亟力提高自己，充分地发展他感觉的可能吗？至于他对命运和世界的埋怨，因为它们压迫我们，强迫我们高贵的自己，独立的意志，走进传统习惯的枷锁，这也是在人类的本性中间。哪儿会有这种下等永远忍受的生物，他决不愿意升高，自己甘心退让，喜欢自己堕落呢？对于这种生物，我不能感觉，我应当认为他是一种怪物，早已走出自然的怀里，自然在他中间没有成分。” 浮士德，虽然人世间的智识他都拥有，他还是感觉失望，他想要彻底了解人生，他要探讨宇宙的奥秘。他要伸张他的个性，宁肯尝试短时期丰富的人生，也不愿过长时间庸庸碌碌的生活。 1浮士德，是一个对于世界人生永远不满足，不断努力奋斗的人 如果人们对于一切都满意，活动又有什么必要呢。“世界上先知先觉的职务，就是能够常常发现人生的缺点，时时刻刻都要努力去改良。”伟大的人，就是一群永远不能满意的人，如浮士德对魔鬼所言： 假如我安静懒卧床上， 你立刻让我生命丧亡！ 假如你能够谄媚阿谀， 使我看着自己满心欢喜， 假如你能够用享乐欺骗， 那一天就是我最后一天！ 生活的意义，不在努力奋斗的结果，而在努力奋斗的过程，人生的意义，是不可知的，世界上没有任何人，能够彻底明白了解的。但是人类的内心，都有明白了解的要求。根据这一种要求，不断的努力奋斗，人类的生活就有意义。人生最怕的是不活动，不工作。只要活动，工作，生活立刻就不觉无聊。世界上最可怕的，不是错误，乃是灰心。 2 浮士德，是有坚强意志的人。 浮士德，他一心一意，只要求真理，死生祸福，早已置之度外。他同魔鬼定约，有极坚强的意志，没有丝毫的迟疑恐惧。有决心，那怕天崩地裂，我也要勇往直前。孟子说，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。而不是畏首畏尾，瞻前顾后。 3 浮士德，是一个感情激烈的人。 感情就是一切！是德国狂飙时代的口号，是对十八世纪初期的启蒙运动，唯智主义的反动。浮士德，是感情主义的崇拜者。浮士德之所以是浮士德，也全靠他内心有激烈感情的冲动。人类固然是有理性的动物，但是人生最精彩的事业多半从感情得来。理智应当是感情的工具，没有真正感情的人，他也许可以说得头头是道，然而这并不能使他努力实行。或许，他还用他的理智来掩护他的虚假。。 正因为激烈的感情，造就了浮士德的浪漫，理想主义。
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正如德国的诗人罗发利斯所描写的一朵青花，或隐或现，若远若近，主人公不断地寻求，始终没有得到。这一朵青花，就是人生最高的理想。浮士德的态度，就是理想主义者的态度。他有无穷的渴望，内心的悲哀，永远的追求，热烈的情感，不顾一切的勇气。他对于人生的意义，有无限的追求，因为人生的意义无穷，永远追求，永远不能达到，这就是理想主义的精神。 [1] 林同济《文化的尽头与出路——战后世界的讨论》重庆《大公报》1942年7月。《文化形态史观》。[2] 林同济《我看尼采——‘从叔本华到尼采’序言》，《从叔本华到尼采》，在创出版社，1944年5月。[3] 林同济《我看尼采——‘从叔本华到尼采’序言》，《从叔本华到尼采》，在创出版社，1944年5月。[4] 林同济《我看尼采——‘从叔本华到尼采’序言》，《从叔本华到尼采》，在创出版社，1944年5月。[5]陈铨《尼采与红楼梦》《文学批评的新动向》，正中书局，1943年5月。 [6] 林同济《力！》，《战国策》第3期，1940年5月1日。[7] 林同济《中西人风格的比较——爸爸与情哥》，《战国策》第5期，1940年6月1日。[8]何永佶著，《为中国谋政治改进》商务印书馆印行，1945年8月重庆初版，1946年6月上海初版。1944年10月20日脱稿，1945年1月15日学生杂志第22卷第3期。[9] 岱西《中国人之所以为中国人》，《战国策》第1期，1940年4月1日。[10] 岱西《隐逸风与山水画》，《战国策》第4期，1940年5月15日。[11] 林同济《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》重庆《大公报》1942年3月25日，《战国副刊》第17期。[12] 斯宾格勒《西方的没落》103-104 [13] 林同济《论文人》，重庆《大公报》《战国副刊》1942年6月10日。[14] 钱穆《中国文化史导论》第127页。[15] 林同济《士的蜕变——由技术到宦术》《战国副刊》第4期，重庆《大公报》1941年12月24日。[16] 林同济《论文人》，重庆《大公报》《战国副刊》，1942年6月3日。[17] 陶云逵《力人——一个人格型的讨论》《战国策》第13期，1940年10月1日。[18] 林同济《萨拉图斯达如此说！——寄给中国青年》《战国策》第5期。[19] 何永佶《中西人风格一较》《时代之波》，在创出版社，1944年。
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