关于命运的知识 |
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1.自我认识试图获得关于命运的知识表现为人类的自我认识。人总有许多想法而不是一种，于
是就想知道其中哪一种是最好的。这个基本的选择问题引向了自我认识问题。苏格拉底所发现的
“认识你自己”这一问题是意味深长的，这个“自己”不仅是个人而且是人类，展开了说就是人类
的思想和生活、社会和历史的所有方面。
人类自我认识就是人文知识。由于人文知识的对象是人自身，因此这种对象不是一个完全被抛
在对面的客体，这个对象不得不同时滞留在原地充当主体，这种“分身性”或者说“此地”和“彼
处”的同时存在注定了自我认识具有“测不准”的性质，因此人文知识不具备科学的那种客观判断。
尽管人文知识与作为迷信的算命相去甚远——人文知识毕竟是动员了人类思维全部可能的概念和思
维方法的复杂思想——但仍然有一点是非常相似的，这就是，它虽然能够对各种事情包括不可预料
的例外情况作出自圆其说的解释（interpretation），但却不可能给出以“客观证据”构成的说明
（explaination），于是，人文知识只是辩解。
有诸多原因：（1 ）人类的存在是活性的，其行为有着很强的创造性和不确定性，正如克里普
克发挥维特根斯坦的怀疑论所指出的，即使我们好像在遵循规则时，下一步行为仍然很可能是“盲
目一跃”；（2 ）人类自我认识本身就是左右行为选择的一种暗示性行为，关于某种情况的知识同
时就是这种情况的一个新变量，给出某种知识同时就改变了这种知识所描述的事情。知识可以诱导
人们作出某种相关的选择，即使这种知识是（事实上往往是）对人类真实面目的歪曲，人们仍然接
受它的暗示，于是，歪曲总是成真。因此，给出一种关于命运的所谓知识恰恰就改变着命运（就像
算命说你如何如何，因此你的行为被暗示去怎样怎样）；（3 ）人类行为虽然也是一种可以科学地
理解的事实（从to be 角度去理解），但它同时是一种包含着价值负荷的事实（在to be 中包含ought
to be 的负担），于是，单纯的客观理解在这里并不构成充足的人文知识，独立于价值的客观证据
并不是人文知识所需要的充分证据（并非不能给出关于人类行为的客观陈述，而是这样的客观陈述
不足以说明人文问题），就是说，假如给出一个科学的“解”，那么这个“解”反而不是人文问题
所需要的“解”，它是文不对题的。人文知识陈述的是经过价值解释、理解和选择了的事实，当然
也就不是充分客观的事实，进一步说，任何一个人文证据都不是一个独立可证明的事实，而是牵动
着整个价值计划，而价值计划却不可能证明。不难看出人文社会知识就其本身要求而言就包含着天
然的内在悖论性质，一方面，按照知识的有效性要求，人文知识也需要有客观的解释力；另一方面，
按照人文知识这种知识的要求，又不能是像科学那样的客观知识，而应该是批评、解释和理解一体
化的知识。当然，从知识社会学的角度看，科学实际上也并非那么客观，主观偏见、学术制度、权
力和利益等都会影响科学的客观性，但我们毕竟可以指望科学应该具有朴素的客观性，而对于人文
知识来说，我们无法这样指望。 科学问题是个事实问题（to be ），即试图知道事情“是这样”
或“不是这样”。人文知识所考虑的问题只是事实范围里的一半问题，即“是这样”这个范围里的
把事情“做成这样”还是“做成那样”的问题，例如“搞资本主义还是搞社会主义”，显然在操作
可能性上资本主义或社会主义都是可行的，所以不是一个to be 的问题，而是“让事实生长成什么
样”这样一个to be this or that而不是to be or not to be的问题。一些早期分析哲学家（如卡
尔纳普、艾耶尔等）曾经认为价值问题根本不是知识问题。可是人们太需要有关于“什么是更好的”
的知识了，因为人们不可能同时实施各种价值计划而必须作出选择，需要“更好的选择”就需要关
于“更好”的知识。2000多年前苏格拉底发现人们需要认识自己，同时又发现这种认识结果是知道
自己无知，这似乎预告了人类自我认识的命运，不过这个问题的深刻含义一直到现代才真正全面暴
露出来。另外，苏格拉底讨论的人类自我认识是关于德性的知识，这是关于人类自我认识的基本定
调，它意味着人类自我认识从根本上说是一个知识和道德一体化的问题，人文知识终究必须有道德
上的支持和辩护（就像科学理论终究需要事实作为支持和辩护一样），否则不成为有意义的知识。
虽然作为纯粹思想的人类自我认识很早就开始了（以哲学的形式），但到了现代才全面成为社会运
动，因此人类自我认识特别地表现为一个现代性问题。在一个古代社会里，例如希腊，敏感的哲学
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家会有强烈的知识和反思欲望，但人们主要依靠道德传统或信念而生活。苏格拉底发现人们其实缺
乏关于美德的知识，因此他试图知道美德到底是什么，当然他终于无法知道。苏格拉底的谦虚态度
（承认始终无知）的意义不在于表现了一种好品质，而是对人类自我认识的天才预感。对任何“似
乎知道”的东西的知识论逼问总会危及知识。
柏拉图雄心勃勃的观念论是知识论的一种最主要的想象：如果我们能够使用理性的方法把主观
意见引导到理念（eidos ）上就等于知道了相关事情的本质。这一知识目标是辉煌的，但是达到这
一目标的道路却非常可疑，显然，假如我们不能事先知道理念的话，那么不管通过什么样的方法都
不可能把思想引导到事先知道理念的话，那么不管通过什么样的方法都不可能把思想引导到理念那
里去，可是理念正是事先所不知道的。这里所包含着理性知识的一个根本性难题。我们知道，经验
知识是可以不知道目的地的，可以凭经验“摸索着”前进，最后找到的是什么就是什么。但是对于
理性知识来说却不能这样，理性方法（逻辑能够表达的方法）本身径互宅向，因为它是开式的，它
本身不能指定实质，于是就不得不直观地给出假设，这样就等于把目的地事先预定了，理性方法的
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能力只不过是把这种假设说成好像很有道理的一种作弊方式。如果一个人可以通过理性方法把他的
假设说成理念，那么另一个人同样也可以把他的假设说成理念，因此我们没有必然的措施保证由主
观意见！猳xa）走向真正的知识（episteme）。这样又回到了早期希腊哲学家的问题：人们能够说
出各种logos （道理或看法），但是无法知道哪一种是真正的logos.一种logos 意味着一套解释理
由和标准，关于什么样的logos 才是真正的logos 的知识其实也只不过是一种解释，于是不可能靠
讲道理来保证一种解释胜过其它解释，除非不讲道理（希腊人发明了讲歪理的诡辩，不过人们不仅
依靠诡辩，而且更喜欢依靠权力这种不讲道理的方式来使一种观念胜过另一种观念）。
这样就不难理解为什么希腊思想后来转向了怀疑论。希腊思想的先进性使人们有机会发现人类
自我认识和自我管理中隐藏着的“命运性的”悲观主义性质：既然人们直接知道或确实知道的只是
主观意见；既然对一个事情的各种非理性解释都可以得到理性的论证；既然理念不得不由主观意见
去解释，那么人类自我认识的结果就不可能是知识。To know 的行为结果却不是knowledge ，这就
是人类自我认识的基本悖论性状况。希腊怀疑论精神可以表达为：既然关于任何一种事情都不可能
有本质上的知识，那么就不可能相信任何一种理念，人们就应该按照主观感觉去“无信念地”生活。
但这只是在逻辑上说得通，在实践上却有难处，人们不可能完全各过各的，而需要共同的生活，共
同生活则需要共同认可的大观念（诸如自由、正义、民主、秩序、道德、上帝等等）。但是大观念
是生活运动创造出来的并且始终在被创造着，它的含义本身就是不确定的运动方式，因此，大观念
虽然是个idea却不可能是个柏拉图想象的eidos.可以说，希腊怀疑论所声称的生活虽然不可行，但
它对柏拉图式的知识论或者说对人类自我认识的理想主义的怀疑仍然有效。维特根斯坦的“不可说”
理论是关于这个问题的最好表述：知识必定可以科学地说出，否则是不可说的，而即使科学终于说
出了所有知识，生活的问题仍然完全没有被触及。
但是，在许多情况下，理论地解决一个问题不一定算是有效的解决。希腊怀疑论就不是人类自
我认识问题的有效解决。有一个多少有些非理性的理由是，人类需要这种知识以便作出行为选择，
即使这种知识永远是可疑的。事实上对希腊人所发现的知识问题的两种有力解决是基督教和现代观
念——值得注意的是，这两种解决方式虽然在历史时间上有先后，但在思想逻辑上应该被看做是平
行的，都是对希腊问题的直接回答。
作为一种新的精神召唤的基督教对希腊精神危机的解决方式是干脆消解知识论问题，它试图使
人们意识到，既然真正的知识是可疑的，那么相信一套完美的总体解释就足以平息精神的混乱。基
督教的一个优势在于能够用一套价值原则对生活的所有事情作出（至少表面上）协调一致的解释
（从理论上说，宗教总是比较容易解释一切的，因为它不需要考虑客观证明）。宗教虽然有助于人
们无烦恼地、不假思索地作出选择，但却不可能在事实上证明这些选择是最好的选择，因此，即使
宗教能够克服行为的烦恼，也不可能克服思想的烦恼，被抑制的思想烦恼像潜意识一样终将形成可
怕的力量，而且，为了使一种宗教理想显得是最好的，就不得不许诺太多超出现实可能的好处（现
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代的各种社会理想也同样许诺了一些过于完美的事情），这里有一个理想的悖论：假如一个理想没
有许诺过分好的事情，它就没有吸引力；但由于过分好的事情无法实现，它终将失去吸引力。
由于宗教所许诺的种种好处并不能真的兑现，而人毕竟不能仅仅满足于画饼充饥，这一弱点使
得宗教不得不压迫自由思想和自由选择，尤其要压制知识，因为“知识就是力量”。宗教对知识的
担心从根本上说并不在于具体哪个知识（例如哥白尼理论）指出了宗教某个解释是错误的（因为这
种小小的麻烦很容易通过调整解释来修正，假如必要的话），真正的威胁是知识暗含着完全不同的
另一套思想方式和生活方式。宗教有能力与哲学风格的知识抗衡，因为宗教和哲学都是“虚的”，
但却很难抵抗有着实证能力的科学，即使科学知识永远不能成为一套完全自圆其说的解释，但魔术
般的实际创造能力已经足以使人陶醉。
科学给现代人带来了令人忘乎所以的物质力量和享乐，但是把科学知识同时夸张为解释一切的
精神力量和思维方式，则又带来许多始料不及的危险。从根本上说，“现代”并非由反抗神权、反
抗皇权和封建制度以及生活世俗化和商业发展造成的，而是由科学的物质力量和科学化思维的普遍
化造成的。假如没有科学和科学化思维，政治和经济改革只能改变部分社会关系和习惯，但不太可
能改变人类存在的命运，不可能使人们换一种活法。事实上正是依靠科学，人们才有了另一种力量、
另一种思维、另一种知识，政治和经济革命正是因此获得巨大能量去做各种改天换地的大事情，否
则——以反事实的历史陈述去说——只能进行一些表面的改革，而且很可能难以维持人们对社会改
革的兴趣和热情，比如说人们可能很快就觉得反神权、反封建也没什么意思，只不过是不疼不痒的
换换口味；同样，商业革命也不可能自然而然地导致工业革命，假如没有科学技术的伟大发明，市
场规模终究是微不足道的。科学技术造成了现代物质生活，而科学化知识观念造成了现代精神生活。
正因为科学知识通过技术获得物质力量上的证明（这是最好的证明）而又似乎能够永远发展，
因此非常适合产生一种新的人文幻想和精神寄托。大多数现代思想家和大多数现代普通人一样想象
着：既然科学是不断发展的，那么在科学的帮助下人类有可能逐步解决所有需要解决的问题。追求
普遍必然的知识本来就是人类的一种心智倾向，而科学有着最好的证明（所以是“最好的”，是因
为没有比物质证明更强的证明），难免就被看做是知识的典范。当然人们一般并不认为科学是解决
所有问题的直接手段。相信强硬的科学主义观念的人并不太多，因为有所谓to be 推不出ought to
be，事实知识推不出价值决定的问题。但人们通常也会在比较弱的科学主义意义上认为科学是任何
一种可能的知识的榜样，于是，人文知识被认为应该尽量成为科学，尽管人文社会科学和自然科学
有所不同，但科学的方法被认为应该尽量使用到人文社会知识中去，而且科学方法是比人文思想自
身的艺术方法更具权威性的方法。 这是个逐步导致极大错误的微小错误。在社会和生活领域里显
然有一些方面的事情比较容易被“科学地”描述，比较容易按照科学的方法处理成差不多能够“科
学地”理解的知识，而另一些方面的事情则无论如何难以搞成科学可以接受的知识。既然我们决心
优先考虑和听从那些比较容易科学化的社会知识，无形中就等于认为那些比较容易科学化的社会知
识是更重要的知识，它所包含的问题是更重要的、更根本的、更应该优先解决的问题，甚至会以为
这些问题的解决可以带动或代替其它问题的解决。典型的倾向就是相信经济发展和技术发展是比其
它问题更重要的问题，并且以为人类生活的和种问题可以通过经济和技术发展去解决。人们慢慢才
发现，物质的发展首先发展的是人作恶的能力，可是历史总是覆水难收的，我们关于命运的知识恰
恰是命运的一个变量。
当然，作为心理习惯，我们确实会“忍不住”比较重视那些容易知识化的事情，因为在这些事
情上，由于比较有知识，就比较容易选择和得心应手地做事，也就自然而然地希望能够通过解决比
较容易的问题去替代解决别的问题。有一个表达知识论难题的故事说，一个人在路灯下寻找遗失的
东西，理由是路灯下是惟一能够看得清楚的地方。这个故事并不愚蠢，但是假如进一步以为凡是在
路灯下所能够找到的东西就是要找的东西或者能够代替要找的东西，问题就严重了。一种知识只要
比较容易处理成科学化知识，它所思考的事情和问题就因此变得重要；相反，一种思想如果更多地
与欲望、激情、灵感和生活体会相关，它所涉及的事情和问题就被相对轻视。这是一个“知识不平
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等原则”。为什么这一“知识不平等原则”是不恰当的？因为人类生活的各个方面是水乳一体、彼
此兼厚、互相构成的整体画面，过于偏重某些事情和问题等于破坏每一个事情和问题。也许有一天
我们会终于认识到，妇女生活和儿童生活是与国际政治和经济体制同等分量的事情，艺术和生活美
感是和福利、金融和失业同等重要的问题。
人文知识的科学化的另一个现象是把关于生活和社会的知识专业化。由于人文社会知识缺乏像
自然科学那样“硬”的证据和效验，便只能通过知识的“专业化”这种不够“硬”的办法来凑乎建
立知识的标准和信心，就是说，虽然无法知道某种人文知识是不是真的，但是既然能够把它搞得看
上去很专业，那么它就好像是真的，而它既然好像是真的，那么就算是合理化了。专业化意味着在
一种知识内部建立起一套规则、程序和自身确认的标准以便对自身的合理性进行辩护。正是这种自
己给自己贴金的合理化机制维持着知识的信心。在此值得对比的是希腊怀疑论的态度，希腊怀疑论
原则是“某种观念显得是真的，但我仍然无法决定是否相信它”。为什么希腊人不敢相信似真的观
念？也许由于特别谨慎，也许因为当时知识没有专业化，也就没有信任似真观念的借口。当然，人
文知识本来就不是对事物的客观反映，没有必要完全“逼真”，“似真”就似乎挺不错，问题是，
专业化是一种悖论性的努力：为了建立某种“成熟的”、能够控制的、稳定的理解就不得不把生活
和社会某个方面问题单独处理，从而形成专门的知识，可是这种专业化的代价是对其它问题的忽视
和歪曲，因为在过分突出某种问题时难免不符事实地改写了它与其它问题之间的真实关系，而任何
一个问题都是在它与其它问题的关系定位中才具有意义的。因此，专业化所导致的困难不能简单化
地说成是“片面看问题”的缺点，事实上一种片面性理解会导致全面的歪曲，一点错，全都错。慢
慢积累、扩大理解并不能真正保证人文观念成为知识。
尽管人人知道价值观永远不可能有科学的结论，但是多数现代思想家对这个永远的难题采取了
在我看来是最坏的处理方法：大价值观方面找到一些“共识”并且夸张为“普适的”原则（其实是
一些貌似一致、似是而非的混乱概念），以此回避了对根本问题的重新提问和不断深入，然后试图
通过专业化的解释使之合理化，或者说，总是假定某些立场观念是理所当然的，所需要做的事情只
是寻找逻辑推论、调查数据、模型分析、参考文献。这是一个宗教思维和科学思维合谋的模式。寻
找普适价值原则就是宗教性的假设，而试图用专业化的解释来证明那些假设则是伪装成科学。不仅
通常的现代知识理论是这样的，而且现代的各种社会制度也是这样的，尽管其观念立意有很大的批
评余地，但人们更关心的是建立某种把生米当熟饭的技术程序。这种知识态度使人类自我认识变质，
人类自我认识变成了一个谋求知识专政的过程，把人文思想这样一种艺术（art ）。希腊人在人类
自我认识中的探索本来留下来的是一个艺术性的问题，现代人却给出了技术性的回答。
在现代，人类自我认识不仅发展为各种分门别类的社会科学，而且发展出各种“科学的”社会
理想，尤其是还有一些“知识”已经实现为各种社会制度和生活制度的甚至实现为生活的各种细节，
于是，在建立社会和生活方式这一点上，知识也变成了根本力量——到了这个地步，培根的“知识
就是力量”观念才能得到全面充分的体现，这种力量不仅实现为话语权力，而且实现为权力实体
（社会体制、经济制度和法律制度）——其实“知识就是力量”这个原理进入社会领域就很自然地
变成福柯式的“知识就是权力”版本。发展至此，人类自我认识这样一种“关于命运的知识”就转
变成“决定命运的知识”。因此，人类自我认识所造成的问题不再仅仅是一个思想难题，而且是一
个存在难题——生活问题、社会问题和历史问题。从哲学上说，现代性就是试图把存在变成一个知
识过程，把历史变成一个计划，把价值变成一些商业合同。于是，现代性可以看做是一个人类自我
认识的极端表现的知识论问题。这种极端表现可以概括为两种野心：（1 ）试图把人类社会和生活
的所有秘密都“显现”出来；于是进一步想做到（2 ）把所有事情都技术地、专业地统一管理起业。
乔姆斯基认为有两个要紧的知识论问题，一个是“柏拉图问题”：为什么我们掌握的材料如此
少，而因此获得的知识却如此多？这个问题适合说明科学和逻辑知识。对这个问题的合理解释是先
验论；另一个是“奥威尔问题”（可以看做是苏格拉底问题的现代版本）：为什么材料如此丰富，
而我们的知识却如此贫乏？这个问题是人类自我认识问题，即生活和社会知识问题。这个问题至今
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没有合理解释。现代知识论试图把人文社会知识科学化或专业化的努力并没有对人文社会知识构成
合理的解释，反而暴露出人类自我认识的各方面问题。
2.合理化现代社会不是一个由某种传统定义的社会，而是由不断膨胀的知识所定义的社会。在
现代社会，不管要维持或发展某种制度和社会行为，还是要批评或改造某种制度和社会行为，都需
要有某种知识辩护。假如一种观念不能通过知识而合理化，就几乎不可能在现代社会里得到广泛的
支持。
“合理化”是一个弱的知识要求，这个要求本身看上去似乎是合理的，因为“达到本质的知识”
这样一种柏拉图式的伟大努力是无望的。由此看来， “合理化”是我们可以指望的对苏格拉底一
奥威尔问题的弱解决，就是说，如果能够建立一套规范的、有确定程序的、能够无矛盾地解释尽可
能多的信息的专业模式，那么它所产生的解释就算是合理的知识。我们知道，从马克思到福柯到现
在各种反对知识和话语霸权的理论都表明了，一种人文社会知识是否被认为是合理的，在事实上往
往有着不合理的权力背景。不过在这里准备讨论的是另一个更哲学化的问题：假设我们有着—个平
等合理的权力背景，那么是否能够有理由使一种人文社会话语合理地拥有知识权力？或者，如果一
种人文社会解释具有话语上的合理性是否就等于具有知识的合理性？ 假定我们有一个社会理想，
准备通过社会行为和运动去实现它，或者，我们已经建立了某种社会制度，当然我们是非常认真地
进行了计划的，这意味着我们准备了一套在概念上和逻辑上很有道理的话语，可是别人完全可以构
造另一种制度和同样有道理的话语，于是我们需要知识去证明为什么必须接受或反对某种生活和社
会。话语的合理性又不得不重新回到知识的合理性问题上。这不是在否定多元性，而恰恰是因为多
元，我们才需要从中选择那个最好的，显然不能想象我们随便选择了一种很坏的计划，还乐得屁颠
屁颠的。知识的现代化和社会的现代化不仅没有减少反而增加了知识问题的难度。现在至少有3 个
根本性的困难妨碍我们确认某种人文社会知识的合理性：（1 ）知识积累问题。
古代社会的传统和生活都比较简单，就是说，当时的生活缺乏充分的表达能力，因此，早期的
人类自我认识几乎只能是哲学性的，因为只有在概念领域中才能看到多种虚拟的可能性。随着历史
的展开，历史具有了多种现实和多种线索，各种观念不断地实现为社会运动和社会制度，导致社会
各方面的重大改革。理论与实践的统一使人类关于自身的知识在很大程度上成为历史知识。既然人
类想象出来的多种社会观念已经在某种程度上变成了事实，那么从历史知识中是否能够知道什么是
合理的社会？
首先可以参考“休谟原则”：从已知的知识推论不出关于未来的知识。休谟原则对科学知识和
社会知识均有效。我们不可能对现实有完全的知识，甚至不可能充分知道某一个事物的原因——假
如真的要获得一个事物的原因的充分知识，就不得不把整个宇宙都看做是原因，而认识整个宇宙是
不可能的。事实上在科学的意义上所谓知道一个原因只不过是发现了一个原来不知道或被忽视的相
关因素。由于人类的价值性行为和知识对于宇宙运动方式来说影响不大，因此科学知识的积累差不
多意味着进步，至少表现为预测能力的增强。而对于人文知识来说，我们不仅从历史知识推论不出
未来知识，而且不可能知道哪一种历史知识是比较合理的或算是进步了的解释。
虽然我们可以获得一些关于历史事实的客观正确陈述（例如“到1945年2 月德国已经没有可能
扭转战局”之类），但是这些历史事实的知识仅仅是历史知识的一部分，准确地说是“材料”，只
有当材料被解释时才形成完整的历史知识（例如“经济全球化是如此这般的运动，它使得第三世界
处于更加不利的地位，而且使西方获得除了经济利益之外的包括政治和文化在内的各种利益”）。
从人类整体的角度上说科学也是主观的，但却不是立足于价值观的，可是人文知识则难免涉及价值
观，假如删除掉价值观，我们就不知道是在替谁着想（所以才会有麦金太尔式的“谁的正义？何种
合理性？”提问）。悖论是，人们同时需要高于价值观的人文知识，否则又怎么知道什么是更好的
或正确的选择？造成人文知识的悖论性的原因是人们对人文知识的需要是悖论性的，人们总希望自
己的价值观碰巧是真理。
要论证某种价值观恰好是真理是需要思想舞弊的，显然，我们必须有关于人类存在整体和完整
过程的理论知识，否则就没有理由进行历史和社会批评，就是说，我们必须知道人类存在的本质并
且知道人类存在的整个时间性的最后目标，否则就无从批评哪一段历史、哪一种社会有什么问题以
及指出应该选择什么样的发展，可是，我们所确实知道的只不过是一些过去的而且有限的事实，从
历史事实中分析不出整体有效的理论知识，于是那些关于本质的知识、普适的原理和人类目标之类
的“真理”都是自诩的。
虽然人文社会知识也是积累的，但这种积累与知识的进步无关。历史事实越积累越丰富，这意
味着能够被挑选并解释为证据的材料越来越多，而同样的材料却又能够被解释为不同价值观的证据，
就是说，一种证据被认为说明了什么，最终取决于以某种价值观为核心的解释框架——这是一个自
相关的模式：某种价值观把某种证据解释为对这种价值观的证明。可以发现，只要按照“学术的”
或“专业化的”标准，几乎任何一种价值观都能够利用各种证据和论证去建立某种关于社会的系统
知识或解释，这种解释可以被不断地重复和强化，由价值观支配的重复和强化只不过是宣传手法，
这种所谓的知识“积累”真正积累起来的是权力。于是，对人文知识的确认就几乎只能变成一个学
术政治问题甚至直接就是政治问题：一种人文社会知识是否看上去更加像知识，主要取决于它是否
更多地得到学术制度和机构、国家政府和传媒等权力机构的支持。现代社会不但没有减弱反而强化
了人文社会知识的政治可疑性，因为现代的权力机构有着更大的宣传能力、资金和控制范围。
显然大多数人并不满意政治化知识的结果，至此，知识问题似乎不得不求助于一种伦理学的解
决。那么，是否可以确立某种能够共同接受的公正的标准来保护人文社会知识？这是个问题。
（2 ）知识标准问题。
我们是否有理由信任人文社会科学的知识P 这个问题也可以说是柏拉图的美诺问题。苏格拉底
相信，假如人们知道了德性是什么并且知道德性是有益的，那么人们就不会做坏事。可是在事实上
人们苦苦反思的结果是无法知道什么才是真知识，于是，柏拉图假设美诺指出：苏格拉底呀，你何
以研究你本来一无所知的东西？即使你碰巧遇到了它，你又怎么能够知道那就是你不知道而又想知
道的东西呢？希腊自苏格拉底以来的知识论问题与道德问题是密不可分的，不是“挂钩”，而是一
体化，这是非常深刻的直观，这一知识和道德问题的统一模式蕴涵着整个人文社会科学知识的可信
性的问题模式。我们当然不希望说，人文社会科学只不过是一些主观意见，可是假如算是知识，其
标准能够是什么样的？
绝对有效的标准似乎应该是先验的、逻辑性的标准，可是，即使万一真的有一些先验标准，仍
然会很不够用。既然人文知识与价值观不可分，那么就在一定程度上可以不讲理，没有一条先验标
准能够证明任何时候都不能不讲理。我曾经论证，尽管人类生活里可能的确存在着一些真理，但是
生活的真理并没有强到像自然规律或逻辑规律那样构成对选择的强制，人们可以有多种可能生活，
而不同的生活有不同的真理，自然存在也许不能是自相矛盾的，但是生活却能够自相矛盾，于是，
人们完全可以放弃那些不符合价值需要的真理，事实上只要人们选择了某一种生活就等于选择了某
种真理并且拒绝了另一些真理。生活的真理是可选择的而不是无可选择的，这倒可能是关于生活的
一条绝对真理。 那么采用比较弱的“历史检验”或“实践有效”这样的标准。问题仍然没有根
本改变，因为仍然没有理由确认“假如采用别的解释和理论就一定不如那些实践上获得成功的理论”。
由于历史是一次性的，就不可能有严格可靠的比较，我们甚至可以像分析哲学家那样吹毛求疵地声
称不可能确切知道“历史和实践的成功”是什么意思，比如说不可能知道“社会主义的实践说明了……”
或“资本主义的实践说明了……”这样的表达确切说了什么。 即使引进“共识”也不能真正解决
问题。共识并非一个无疑的标准， “共识”很像所谓的“本质”，我们已经知道，某些事物abcd
确实有某种共同的性质x ，可是x 对于abcd并非同样重要，同理，共识就像x ，对于某些人pqm 来
说未必同样重要，因此，在共识和各种问题之间永远不可能有普遍公正等价的关系。另外，共识本
来就是相当表面化的认同，在其背后隐藏着的微妙歧异可能会架空或虚化掉共识——人们在相当多
的情况下好像共同认可了某些东西，但在各自的实践中却难免走样，因为人们不可能分析和讨论变
化无穷的每一种具体情况和情景以及复杂难测的需要和欲望，所以只能非常粗略抽象地达成所谓的
共识。这里的情况很像人们都使用某个词，但它在各人那里的用法和引起的感觉相去甚远。 可是
人们确实在通过对话谋求共识，这又如何解释？共识并非没有意义，但在多数情况下，达成共识并
不是达成意见的准确一致，而是回避不同意见，以便在与那些歧异意见无关的另一种事情上发明出
另外恰好一致的意见，于是，这种所谓的共识与原来准备克服的分歧无关。所谓“求同存异”中的
“同”在许多情况下是另外发明出来的另一种事情的“同”，而不是原来的“异”终于化为了“同”。
我们似乎又可以有另一种理解文明生活的发展的角度：由于人类必须合作地生活，所以要求同，但
是在许多事情上是不可能的，于是就去不断发明另一些似乎能够共同认可的新事情以便合作，但是，
那些不断被发明出来的、能够共同认可的新事物或观念虽然足以维持和开展人类的合作，但却并没
有消除那些在基本问题上根深蒂固的分歧，而且，在那些发展出来的新事物中还不断产生新的分歧，
于是，在积累共识的同时也积累了更多的分歧。例如，现代人发明了好像获得共识的“开放社会”、
“自由社会”和“民主制度”等，但是很难说因此解决了人们一直想解决的幸福、公正与和平之类
的基本问题。现代社会尤其是全球化的现代化过程在制造共识和分歧这两个方面都有高度的生产能
力（Froductive）。可以说，人们可能达成的共识永远也不够控制分歧。不过，共识毕竟是知识的
一个有意义的条件，至少在人文社会的“知识一理解一解释一批评”这个意识综合体中，毕竟需要
一些共同认可的规则。 但是规则问题也是一个难题。考虑一个略经发挥了的“维特根斯坦问题”：
一方面人们似乎在共识认定的规则中进行游戏（语言的、思想的、生活的、社会的游戏）；同时人
们的行为又在改变着游戏规则，而且改变规则的行为正是游戏的一个合法部分，于是，由人类行为
构成的整个生活游戏是一个悖论性的游戏，这个游戏的基本活动就是“如何构造这个游戏”。当然；
在生活中的某个局部游戏（例如足球）中可以几乎避免这种悖论性质，因为“某个游戏”只是生活
的局部，生活有很大的余地使人们能够在那种游戏的外边去商定那种游戏的规则。但是整个生活作
为一个游戏就不同了，它不再有余地，不再有“外边”，因此，所有“不法的”行为都是这个游戏
的内在部分。于是，人类的行动、知识、思想和制度的规则和构造这些规则的活动都内在化为“人
类生活”这个游戏的组成部分，这样就形成了存在的“自相关状态”——人文社会知识作为对人类
存在的思考当然也表现出这种自相关状态。
这种自相关状态既是悖论性的又是能够维持协调的， “在悖论中协调”事实上是人类生活和
思想的存在条件。如果我们不能自觉地维持这种令人烦恼的自相关状态，而试图通过理想主义的思
维去克服这种成问题的状态，那么，人类的生活和思想反而将是荒谬的。什么是荒谬？就是又要自
由又要理性。一方面，假如人们构造规则的行为被赋予充分自由，那么就会面对维特根斯坦规则悖
论： “如果每个随意行为都能够被解释成是在遵循规则，就不再有一个行为算是在遵循规则”；
另一方面，假如各种规范和制度被看做是严格程序化的行为控制，并且把“例外的”定义为“错误
的”，那么就有“机器人悖论”：如果人的行为都是遵循规则的并且是可预期的，就恰恰证明这样
行为的人不是人而是机器，因为排除例外等于使生活失去意义。我们不得不承认这两种理想是互相
损害着的，并且只有接受被损害的理想才能活得下去。 总之，。人类在生活上永远有着自相矛盾
的要求，既需要行为是有规则的、可预期的，因为社会合作尤其是现代大规模社会合作需要可控制
性；另一方面又需要创造性的或情感性的例外，因为生活需要新的创造和不确定的诱惑。因此，人
文社会知识，作为对人类自身的知识，也同样必须是自相矛盾的——只有当人文社会知识是自相矛
盾的，才能保证它和生活事实是“同样的”，是匹配的。
人文社会知识只能是一种灵活的有弹性的知识，它最多说出“在一般情况下事情应该这样，但
是也不尽然，如果……”。这意味着人文社会知识需要多种标准，这些标准分别在不同的情况下
“轮流地”具有情景性的权威，这种由多种标准构成的循环虽然是非逻辑的，但没有逻辑困难。假
如一定逻辑地要求某种最终的普适标准，反而必定造成逻辑困难，因为最后的标准不得不去证明或
批判自身，这才是逻辑上不合理的。
我们既不能指望某种普适的标准，也不能指望相对主义的结果，而必须这样思考：人文社会知
识主要并不是关于生活的真知识，而是一种参与策略，是生活中的一种“暴力”行为。关键不在于
它是否能够给自身一个合理化的标准，而在于它“在生活中”作为生活的一部分是否合理，即它是
否能够与生活达成协调的关系，既然人文知识是生活行为的一部分，那么意味着作为生活一部分的
人文知识必须以生活整体的需要为准。
（3 ）直观问题。
生活的基本理解是一些直观，而不是知识。就直观本身而言，直观都是正确的，只有当我们有
着特别的要求时，直观才有可能被看做是错误的。例如按照直观，太阳围绕地球转，这对于我们的
生活感觉来说是正确的，当然，它在知识上是错误的。我们在什么情况下需要相信知识？当且仅当
知识能够更好地表达自然规律。特别需要注意，假如所思考的对象不是自然而是生活的话，就无法
证明知识比直观更正确。例如，按照通常的心理学和社会学知识，试图自杀的人会被解释为心理病
态或心理脆弱的人，可是按照直观，我们通常会觉得自杀是因为厌世，或不想再忍受痛苦，·或为
了维持最后的尊严，或一时想不开，或别的什么，总之理由是特殊多样的，可能深刻，可能高尚，
可能糊涂，但不一定是心理有病。为什么要给出统一的知识解释？统一的解释有什么好处？统一的
知识解释只不过是把问题简单化以便对人对生活进行程序化的、抽象化的有效控制。而且，难道有
什么确凿的理由证明白杀者心理有病，而那些“良好适应”的世故人或者那些“积极生活”、在办
公室准时做“5 分钟健美操”的人心理没病？难说。
由于知识对直观不信任，因此人文知识有两个摆脱直观的策略：一个是分类学策略，另一个是
统计学策略，它们是密切相关的。
由于知识要求达到一些普遍必然的结论，首先就需要把事情分门别类建立种属等级。这种亚里
士多德式的种属等级思维强加给事物一种政治阶级关系，这是对事物的解构，不过这种解构是一种
必要的破坏，没有这种解构就无法产生普遍知识。不过这种解构中有一种难以接受的歪曲事物意识，
这就是，人们往往把事物之间的某种“相似性”看成是这一类事物的共同“本质”或者“主要性质”，
在许多情况下它是强加给事物的一个假冒本质。x 和y 都有性质a ，并不一定意味着a 对于x 和y
都是同样重要的，比如说，a 对于y 完全可能是一个微不足道的性质。维特根斯坦的“家族相似”
理论就是对本质的警惕。不过假如放弃本质而取特殊描述，失去普遍必然性的知识就被弱化为感受，
作为描述而不是作为定理的知识最后会变成大量杂乱信息，大量信息表面上的好处是材料很多，但
实际上大量信息只会使思维混乱（就像一个无知的人面对大量广告）。这也算是个知识论的“杂多
问题”，正如康德指出的，杂多必须被整理成知识才是有意义的。现代知识从追求少数定理发展到
试图追求大量信息，这似乎又重新面对杂多的问题，不过这一次所谓的“杂多”不是感性材料而是
混乱的语言和话语。人文社会知识遇到一个知识论两难：或者是失真的知识，或者是真实的杂多。
统计学策略则是让人文社会知识“逼真地”扮演知识的技术。量化给人以数学般的可信任感。
毫无疑问，量化本身没有问题——数字和公式可以完全正确——问题是，量化知识主要并不能被看
做是某种事实的表达，而应该被看做是某种意图的表达：为什么选择这样而不是那样的事情去数字
化？为什么用这些数字去说明这样而不是那样的问题？显然，假如思考对象是数学世界，数字和公
式直接就是事实和问题，但是对于生活来说，数字本身并没有注定说明了什么问题，它只不过是某
种意图的工具。因此，虽然量化本身提供了某种真实的信息，但是我们并没有把握从这些数据“分
析地”（逻辑的意义上）获得关于生活的知识，只要把它背后的意图考虑在内，就会发现它恰恰是
试图“综合地”制造某种解释，这再次说明信息不等于知识，正确的表达也不等于知识。一种数字
化材料是否构成恰当的知识要取决于解释模型。
对生活或社会事务的解释模型当然包含一些非常主观的观察角度和价值观，选择解释模型实际
上等于选择观察角度、立场和价值观，这时，知识又回过头依靠直观，因为在最基本的意识层面上，
只剩下直观可以凭借——这其实也就是希腊哲学的苦恼：我们渴望获得理念，可是却得到意见。一
种解释模型所依靠的不仅是直接相关的那种直观，而且还依靠间接相关的各种直观，甚至在理论上
说要依靠思想意识里的所有直观。这种“一依靠多”的情况就像一个概念的意义要依靠一套概念甚
至整个语言去定位，或者有点类似于波兰尼所发现的，一种“焦点意识”（focal awareness ）要
依靠一些背后的或旁边的“辅助意识”（subsidiary awareness），甚至像弗洛伊德和容格所发现
的，意识依靠着比意识大得多的水下冰山似的无意识。也许还应该说，各种观念还依靠着一些永远
无法解释清楚的哲学性的大观念，这些大观念的意义主要落实在一些大规模的直观上。这意味着，
不管知识走多远，都永远走不出直观所圈的地盘。 意识中最根本的问题永远留给想象力和创造力。
“现代意图”想把思想完全知识化，这是永远不可能的。思想（特别是哲学）和知识是意识中两个
互相依附又矛盾的行为，知识所以为知识，在于假设那些永远糊涂的基本观念是无问题的，否则无
从积累；思想则把所有基本观念看做是问题，拒绝自欺的知识胜利。 3. 启蒙的悖论我还准备讨论
一些作为“启蒙悖论”的现象。 “启蒙悖论”是“人类自我认识的悖论”的现代表现。 首先是
“公开秘密的危险”。
对未来事件的强预测能力（用不着绝对可靠）是使人们觉得自然科学确实是科学的一个重要原
因。在这个方面，社会科学一直没有面子。为什么社会科学的解释一般只有过去时的有效性（事后
诸葛亮效果）？因为未来是由现实创造性地“生长”出来的而不是推论性地“生产”出来的，除了
众所周知的那些不可测的政治、经济运动和大众或个人偶然的心理、动机和机会，还有一个多少有
些悖论性的重要原因：人文社会思想是一些试图把握人类自身命运的自我认识，从前面的分析可知，
这些自我认识并不是严格意义上的知识，不过毕竟是干涉历史发展的一些比较有效的、考虑比较周
密的计划性观念和技术方案，总之是一些“周密计划”，可是只有当这些周密计划作为统治者或管
理者的秘方，同时又保持社会总体性的相对蒙昧时才真正有效（似乎可以说“单方面的知识才是力
量”，或者像孙子发现的，当别人不像你那样知己知彼时，你才百战百胜）。
而既然技术和观念在现代越来越成为公开的知识甚至实现为社会制度，那么，野心勃勃的人们
会在这些知识的基础上从事这些知识所不可测的个人或集团事业，就是说，一个社会里总有足够多
的聪明的“经济人”（所有人都是经济人的假设无疑夸大其词，但许多人是经济人则说得通），他
们一心追求自己的利益最大化，而且非常狡猾，当他们获得关于社会和人性的某种方面的知识，他
们就发现了相应的合法的漏洞、局限性和投机的机会，于是，这些知己知彼的人们就会寻求超越既
定知识的行为，因为在既定秩序之外的行为最有可能获得不寻常的利益。即使是那些没有能力超越
规则的人们，也会因为学会利用知识而不再憨厚，变成很难对付的傻奸傻奸的小人。
可以发现，人类越是具有社会历史知识，就越试图投机从而额外获利，或者就越乐于事事作梗
来占小便宜，所有事情就反而变得更加复杂难料甚至自相矛盾。关于命运的知识反而使这种知识失
效。就像有良好的法律和社会知识的罪犯是难以对付的一样，人类自我认识的发达和公开使人类越
来越对付不了自身。人类在自我认识的同时又不断逃避被认识，没有人喜欢成为一个可以被推论的
存在。社会知识越发达，超越和偏离这种知识的冒险性行为就越有吸引力；社会知识越公开，它就
越无法成为具有预测能力的知识。总之，假如社会知识作为秘密掌握在统治者和管理者手里，那么
人民就无法参与决定自己的命运，这样，知识就变成一种不平等的、在道德上非常危险的力量；但
假如社会知识变成公开的知识，则就有无数人要参与破坏社会知识的冒险，社会生活就变成复杂危
险的斗争。
另一方面则是“知识专政的危险”。
尽管社会知识永远不可能成为真正的科学，但它只要不太背时，它在话语市场中就会具有“政
治性”的优势，因为它是有纪律有组织性的话语，容易成为对社会和生活的隐性管制。在一个“启
蒙”了的现代社会里，统治者会倾向于选择对于启蒙了的人民比较有说服力的理性知识统治。一个
理性的社会当然不是坏社会，但是有个难题：为了使管理能力最大化，就不得不选择把本来有着广
阔天地的理性狭义化，使它狭义地表现为“知识”甚至某种模式和主义的“知识”。
至少现代后期精神的基调是“哲学的边缘化”（尽管在现代化过程的初期，思想是很哲学的）
的，即回避对基本问题的重新提问和创造性的重构，而宁可坚持和维修某种知识体系的哪怕是问题
成堆的基本原则。因为只有当把基本原则看做是无问题的或者至多有些技术性的小问题，知识才能
具有最大的权威和管理能力。任何一种社会知识背后都有某种价值观，因此当把某种知识强化为统
治性的知识就是进行了知识舞弊。标准模式的知识的形成同时还必定会把问题简单化，但却又把问
题的处理复杂化（即把本来复杂多样的问题错误地还原为少量简单问题，又把问题的解决方式搞成
手续复杂的技术程序）——这种思想的官僚化和社会管理的官僚化非常一致。
尽管现代社会允许多元思想，没有像中古那样要消灭异端，但是却冷淡对待异己思想，不理它
们，不给它们好处和机会，使它们不起作用，这是一种温和的歧视。于是，现代思想表面上看是自
由的、平等的、多元的，好像有很大的空间，事实相反，大多数的思想并没有条件产生作用，精神
自由发展的余地其实很小，也很单调。许多现代批判则的思想家特别是法国思想家们（从法兰克福
学派到福柯到布迪厄等）从知识社会学的角度讨论了知识和权力（政府的和市场的）的关系，他们
似乎想说，一种思想如果确实对精神发展是有意义的，那么它就应该是有独立批判能力的思想，但
是那种有独立批判能力的思想总是受到权力化了的或制度化了的知识的压制，因此就必定被边缘化
而失去实际能力。确实，那些有独立精神的思想对于权力化或制度化的知识而言总是被解释为一些
无益的乱码而被排斥，当可管理性的要求变成知识和权力的共同要求就必定形成这种精神歧视，人
们就根本不管那些有独立精神的思想是不是其实更加高明。这种精神歧视是制度和秩序对于另类和
无序的恐惧和排斥，也是平庸对优越的恐惧和排斥——最容易制度化和普适化的东西总是平庸的东
西。
尽管启蒙以来的现代主流政治观念和泛政治化观念构成了一个平庸的精神画面，但由于具有比
较容易制度化的操作便利，于是它们实现为主流社会制度，而这种制度反过来把这些观念“定义”
为无疑的知识，结果就是现在我们所看到的，那些本来打算用来启蒙人们精神的人文观念已经变成
用来压制“精神异教徒”的根据，启蒙变成了反启蒙。由于“关于社会的知识”变性为“关于社会
知识的政治”，许多原来只是作为文化潜意识的文化差异和互相反感都搅到表面上来。现代社会知
识变成制造思想不公正的一个因素和文化不公正的一个借口。
最后还应该进一步讨论“知识自扰”现象。
我们关于自然的知识尽管在某种程度上也是相当主观的，即不得不把我们的理解和解释方式包
含在知识的构成之内，但对于科学来说，自然存在的身份毕竟是单纯的，是知识的“对象”，因此，
带有主观性的科学知识仍然客观地成立。但是，人和社会却不仅仅是人文知识的对象，它同时又是
人文知识的“作品”，于是，人文知识不仅是对社会事实和问题的表达，而且是对社会事实和问题
的改写，一旦人文知识成为人们心中指导行为的观念，人和社会这个知识对象的事实状态就被改变
了，原来的知识问题也就随之改变。人文知识的这种连同对象和问题一并改写的“副作用”决定了
人文知识不可能有科学式的积累。许多哲学家总是试图“从头来过”重构整个思想观念结构，这说
明他们至少潜意识地知道这一点。这种“知识导致事实和问题变更”的现象使得人文知识在思想方
式和观念框架总是跟不上问题的变化而不断在相当程度上成为伪知识。
另外，知识的自身干扰还表现为人文社会知识的不平衡发展。人类社会和生活就其本身而言当
然是也应该是各方面协调均衡发展的，但是关于人类和社会各方面的知识启蒙却有先后，知识结构
的偶然性难免产生知识偏向，因此，人类关于自身的知识图像从来都是歪斜不正、丢三缺四的。尤
其某些现代知识在权力和制度的支持下形成强势发展，进一步形成了知识的不均衡状态，而这种知
识不均衡又反过来强化了社会存在的不均衡，比如政治、经济、技术和社会制度的知识话语抑制着
哲学、艺术和生活经验方面的思想话语；每个领域的知识主流话语抑制非主流话语。现代知识表面
上似乎非常理性，实际上的发展却基于非理性的选择。因此，现在逐渐明显起来的关键问题是关系
到整个思想文化画面的“思想的平等”和“文化的生态”问题，而不是某个学科的体制内的发展问
题。在今天，文化的生态失衡已经很严重。至少可以感觉到，现在的人文知识、各种理论甚至人文
语言都长得很丑，如此难看的文化不可能塑造出美好的心灵，也不可能描画出诱人的生活画面，换
句话说，现在人文知识所能够编写的生活故事并不是人们跃跃欲试很想进入的故事。
4.我们的脸在现代化的过程中，哲学有着重要但是尴尬的地位，一方面，现代的基本观念、思
维习惯和宏大话语是由哲学着力促成的，可是另一方面，现代哲学的观念所引导的思想方向却对哲
学自身发展非常不利，像是要自虐（当然这一点是慢慢暴露出来的）。现代主流哲学对知识以及知
识论思维模式的强调促使哲学的许多思想分化为各种社会科学知识，人类思想大面积地分科知识化
的结果是，知识几乎吞掉了思想，人类对自身的理解失去了思想性（在海德格尔看来则是连诗带思
一起被埋葬了）。思想失去思想性，一个显眼的危害就是失去精神诱惑和精神渴望。如果任何事情
都只不过是知识体系中的一个对象，一个部件，甚至人也是如此，那么将失去想象余地，而仅仅是
个预制品，我们对人对事物无法再有什么精神渴望，不管人还是事物都不再是个精神诱惑。知识化
是对魅力的消解。韦伯讨论过“自然的祛魅”，其实更加严重的祛魅是“人的祛魅”。消除人的精
神诱惑和人对人的精神渴望实质上是对人的“精神毁容”，被知识切割重组的人是没脸的，精神毁
容破坏了人的（精神上的）“脸”。列维纳曾经指出脸代表人的尊严，我与你的关系不是去研究你
而是去与你会面（to greet）。 有趣的是，现代哲学虽然从神的立场转向并强调人的立场，但却
没有使用肉体人的眼光（在文化和生活中具体化了的人的欲望、感觉和需要），而用的是机器人的
眼光，因此反而虚构了人的生活和思想要求。简单地说，作为现代哲学基调的“知识论眼光”只不
过是盗版的神的眼光（神创造一切，人认识一切）。知识论眼光错误地鼓励了人文社会思想的知识
化，把人理解为无面目的抽象个体，把社会和生活理解为机械化、量化、标准化、模型化的认识和
管理对象。这种可统一管理的抽象个体及其生活所表达的恰恰是神的目的，而不是人的目的，因为
只有神才对一种规则、一种心灵、一种面目的无聊人类生活感兴趣。人道主义之类的观念关心的其
实不是人，而是抽象个体的权利和契约。现代社会事实上正是以取消人和生活的意义为基本特征的，
尽管名义上经常高举人的标语。现代社会观念似乎想给人各种权利，但不给人魅力和生活意义，想
给人建立合理的社会关系，但又不给人有魅力的生活画面，这就好比说，给你很多钱，但世界上没
有什么值得一买的东西。于是，人有了自由和权利可以做各种事情，但却又没有事情值得忘我和献
身。知识论思维虽然使人获得理性化的力量，但同时又是一种使人“麻木化”（anaesthetic ）的
思维。这意味着我们还远远没有理解人。
可以分析现代哲学的两个典型欲望。
（1 ）解密！猠cipherment）
当神的领域，那个不可思议的领域（the absurdum），不再作为世界和生活的神秘解释；人就
解放了，这种解放要求自己对世界和生活负责，要求对世界和生活作出人的解释。现代哲学为人的
解释选择了知识的道路，即试图把一切秘密显现出来，亮出所有底牌，’把一切搞成可知’的、可
说的、可见的，进一步就是按照知识把一切搞成有固定规则的、可常模描述的、可一致解释的、可
量化表达的、可写成条文和定义的和可制度化的。科学也许是对自然的恰当解密方式，但对于人的
生活则变成了伪解密方式，就好像说，既然生活本身是一个看不懂的故事，那么我们干脆给它编造
一个虽然不真实但却有固定套路的电视剧。假如我们足够谦虚的话，就应该承认现代的人文社会知
识只不过是编给学者自己看的电视剧，既缺乏感觉又没有才气。这种伪解密知识不再是一个科学行
为，而成了一个政治行为，因为它尽管以知识为名，却只不过是把某种观点普遍地强加给生活。
在传统社会里，传统仅仅有着非常表面的明确性，在传统的表面规定背后留出有非常大的灵活解释
的余地，一个不可思议的、允许灵感、狡辩和创造性发挥的“黑暗”空间（神只不过是这个黑暗空
间的一种比较方便的象征方式）。尽管现代知识论也为神秘的东西留出空间，但却努力把这个黑暗
空间驱逐到生活世界之外，即认为作为知识界限的神秘东西是有的，但不能参与我们生活的解释。
把一切事情变成可以在知识中理解的，这首先会遇到各种知识论困难（前面已经有了一些讨论）。
现在假定那些知识论困难并不算要命，那么它所导致的价值论困难一定是要命的。当生活所有角落
的事情都“显现”为知识，就会有两个意外的困难：一方面，所有知识都包含着问题，知识越多，
问题就越多，事情就人为地复杂化，当问题事实上存在着但隐蔽着时，问题并不严重，当问题暴露
出来，就变得尖锐甚至激化（事实如此，在问题比较简单，欲望又不多时，人们的生活就比较祥和）。
考虑现代社会的情况，全面启蒙的结果是随便什么东西（从经济到文化，从生活习惯到语言习惯等
等）都变成了利益、权利、矛盾和斗争。当然，所有问题本来都存在并且迟早会暴露出来，但是过
度和过速的知识化可能会使生活负担过多甚至由于问题激化而崩溃；另一方面，我们求知本来是想
克服蒙昧带来的恐惧，可是如果知识揭示出太多的生活秘密，那么又会使生活失去新意而变得无聊。
这是一个“知道了就不好玩了”的现象。人们需要生活有着亲身的发现感和创造感，当大部分生活
都已经被知识文本写清楚了，“亲身性”被剥夺了，人们会感到失落。现在那种“普适的”知识已
经在很大程度上剥夺了人们对陌生事物、他人心灵以及各种生活细节的特殊体会和经验。这种失落
感根可能会诱导人们追求一些变态生活（因为只有足够变态才没有被知识所吞食，才有亲身性），
诸如吸毒、虐待、反自然的性活动、变态谋杀、邪教邪术以及其它变态行为。其中最严重的是，人
已经不再使人感兴趣，因为人性不再生动有魅力，人已经被知识描述成一堆概念，精神变成一种计
划经济，而一旦精神固结为制度，精神就冷寂了，只剩下技术性细节，而技术性细节远远不够形成
生活的意义。知识按其本性要求无限扩张，但生活却要求有些事情必须是蒙昧的、无规律的，因此，
“显现”的哲学不能表达完整的精神需要，我们还需要“遮蔽的”哲学。
（2 ）自我现代哲学除了“知识论中心”这个主要设置，另一个密切相关的重要性质就是“主
体性转向”。主体性转向导致自我的主题化、中心化，于是自我不再是仆人（subject ），而变成
了主体（subject ）。这在表面上看也是一种解放。但是，这种自我中心观念的危险性在自我观念
的成熟展开过程中慢慢暴露出来。笛卡儿的“我思”中作为抽象的、匿名的我在知识论问题中是充
分有效的，一个无个性的我与普遍必然的知识正好是一对。但是一个面对着生活世界的我就不可能
是抽象匿名的了，而是有个性的在特定际遇中的我，按照海德格尔的说法，人是个“在世之在”，
假如把“在世境遇”与人的存在分开来看，人就完全不可理解。因此，我虽然在知识论和语言学上
是个任意代词，但在存在论和价值论上则是特定的一系列及物动词（那个以名词出现的我的全部意
义落实在其谓词中），而且是被所及之物特定化了的存在（an ad hoc existeoce ）。因此必须意
识到，存在论意义上的我与知识论意义上的我完全不同，在存在论中，那个生活着的我决不是一个
所谓的主体，而是有点像马克思所说的一组“社会关系”。 可是，在知识论的“我思”概念和个
人主义权利主张影响下，在现代哲学中，生活和存在论中的我往往同样被看做是个自律自主的“主
体”，而我之外的东西包括他人都被看做是客体。当知识论概念框架这样被滥用到存在论中，危险
的结果就不可避免了：首先在理论上注定了生活中的我被剥夺了塑造着我的一切文化和生活背景，
只留下与我的自私的肉体密不可分的个人权利和利益，于是，个人权利和利益被认为高于一切，人
类性和集体性的事业和价值被减弱为患得患失、讨价还价而定的人际契约。不难发现，这样的我—
—尽管其肉体生命是独一无二的——最后还是变成与别的我在心灵风格和分量上都没有真正差别的
任意的我，好像只有当涉及到私有财产之类的东西时，我作为财产的主人才有了特定身份。正如麦
金太尔发现的，当放弃那些深厚的文化和价值负荷的定位时，个人只是一个空洞的存在。假如个人
性不是作为高于个人的伟大价值和文化的一个特殊表达，个人就没有内容和分量。
自我是个人的一个幻象——仅仅属于个人的生命是真实的，但仅仅属于个人的心灵是虚设的。
作为一个纯粹逻辑的位置，我在知识论的我思中是合理的，但在生活中却不能龙换成一个同等的事
实。另外，把他人当做客体还暗含着一种道德上的人格侮辱，而且在侮辱他人时也必定使自己成为
他人的客体而同样被侮辱。按照契约和规范而产生的对各自权利的所谓尊重是一种冷漠的虚伪的尊
重，因为这其中产生的仅仅是对权利的关心（特别是自己的权利），而不是对他人的关心和存在的
关心。什么叫“关心”2 就是用我的心去关怀他人的心，是一种“心一心”关系。如果把他人仅仅
看做是个签约人，那么我仅仅关心自己，假如他人不是我的情感所属，那么我就根本没有情感生活，
也就不再有道德。正如列维纳指出的，我应该看到一张人脸就直接给予尊重。而不应该订了合同之
后才尊重人。
进一步说，既然自我在生活中不是一个全权自足的事实，那么把自我当成价值目标和行为根据
就会破坏生活的感觉和意义。这不仅仅会导致麦金太尔所说的道德的崩溃，而且会破坏最终作为生
活意义的生活美感——生活美感和幸福感或生活意义是同一的。假如自我成为最终关心的对象，生
活的意义就被简化为自我实现。为什么现代人拼命追求自我实现却还是缺乏幸福感，问题就在于
“自我追求自我实现”这个行动公式表达的是一种封闭的自恋的简化的生活（这个公式很像“我思
其所思”这个空洞的知识论公式），通过这种简化，每一个行为中的动词意义消失了，与动词密不
可分的特殊对象的意义也消失了，我们所以行动，不再是为了这个动作本身的美感，也不再是为了
这个有美感的动作所开发的相关对象的美，而只是为了把自己表达和实现出来——可是狭隘可怜的
自我里又有什么了不起的东西呢？如果自我是最重要的，那么世界上就没有任何伟大的事情。只有
那些自我无法事先预料、无法按照知识和规则事先定义的东西才是真正有魅力的，只有超越了自我
的东西才是伟大广阔的，只有在自我之外的无边的、不可思议的事情才是可以永远期望和投入的东
西，而自我本身只有着像弗洛伊德所说的需要发泄和表现的东西。一个自恋的、利己主义的人不可
能真正理解人类所可能创造的所有伟大价值。
和动作本身的优越性（virtde）以及对象本身的美的分离，就是幸福的障碍。因此我们有理由
期望一种“动词思维”的哲学以替代“名词思维”的哲学，或者说以关心谓词的哲学替代关心主词
的哲学。 “某种东西”怎样怎样或“我”怎样怎样，这种思维妨害我们关心“……这样这样做”
和“……被做成这样这样”这种真正的存在论问题。存在不是一个名词而是个动词。 哲学需要自
我检讨的是现代哲学给人类意识提供了“知识至上”这个过于单调的思想维度，这种思维方式和观
念格式渗透到人文社会思考的各方面中去，使各种人文社会知识的构思方式形成一种单调知识型态，
就好像人类生活真的能够分科别类地理解一样。尽管人文社会科学从哲学分离出来并获得专业化，
而且往往反过来试图免受哲学的密切干涉，但是社会科学的专业性并没有能够建立一种真正独立于
哲学的思维方式，人文社会知识仍然不得已地有意识或无意识地以某些哲学观念和思想框架为基础。
特别有讥讽意味的是，哲学制造了思考各种事情的概念体系和思想框架，这些概念和思想框架固结
为流俗的基本假定，从而形成人们一般观念中的“哲学淤积层”（也是“语言淤积层”），哲学活
动自己因此减弱为习惯性的学术并且被边缘化，而不再是思想的一种前卫性实验。于是，我们面对
的是一个多少有些尴尬的局面：我们有必要考虑人文思想重新恢复哲学性质的重要性，同时又必需
改造哲学自身的工作。
我们首先需要的是恢复哲学活动的原创性，因为既定哲学概念体系和观念框架关于世界和生活
的叙事方式所可能给出的宏大叙事或者说“故事概要”（scenario）越来越脱离不断变化的现实实
际画面。尽管人们现在已经越来越关心接近现实的细节叙事，或者说关心“情节”超过关心“故事
概要”，但是这些细节知识的发展肯定很快就会重新遇到整体理解的问题，显然，如果没有大叙事
或概要作为思想网络，细节知识便无法形成思想或整体理解，在缺乏整体理解的情况下，各种知识
终究是无法有效理解的。因此，我们需要开发与世界和生活变化同步的哲学理解。
由于世界和生活在近100 年来突然的高速并且加速的发展，世界和生活的格局都发生了巨大的
改组，似乎所有事情的存在方式都发生了变化，于是，存在被陌生化了，至少对于思想来说陌生化
了。人们在实践中出于本能拼命跟上生活的变化，但在观念上手足无措。特别是这样一些新的存在
方式，如从经济到文化的全球化运动、大众文化观念和传媒影响方式、弱势或边缘群体和文化的觉
醒和对全球文化的积极参与、新技术特别是电脑和生物学的普遍影响，等等，已经使既定的观念体
系变成半残废。
存在的陌生化形成了一些必须面对的思想问题：（1 ）存在膨胀问题。原来一个心灵或某种文
化的“存在规模”是很小的，可是现在的全球化和共享化运动导致了“存在大膨胀”现象，每个心
灵每种文化的含义和内容都在广泛的互相传染中膨胀和复杂化，所有问题包括原来无关的问题都进
入到每种文化之中并且在不同的反应中形成不可测的新问题，于是心灵间和文化问的关系也复杂化，
终于导致人类存在的整体膨胀和复杂化；（2 ）存在现象化问题。技术、传媒、大众观念和边缘文
化的积极参与所导致的变化速度使所有事情都很难形成本质结构，任何一种理念都在不确定的具体
活动中被灵活解释了，于是，存在变成一个现象化的流程。
存在的陌生化事实上制造了思想的又一次“质朴”（naive ）局面，也就是一个需要原创性思
想的局面，其最基本的问题重新变成伦理学、美学、存在论、知识论以及其他所有问题无区分的原
状问题，思考每个问题都不得不考虑到它暗含的多义性，甚至不得不在其他问题中才能够确定任何
一个问题是什么样的问题。我们可能需要重新设想“问题谱系”。
同时，哲学可能还需要进行大规模的概念体系改组。我们长期以来习惯了的概念体系是亚里士
多德式的种属级差的体系，这种概念体系是按照·逻辑关系和知识论分类而形成的，它虽然给思考
提供了不少方便，但是这些方便法门是否都是恰当的，却是个问题。至少存在两个疑问：（1 ）事
实间的关系特别是社会和生活事实间的关系恐怕不是按照逻辑和知识关系生成的，至少有着比逻辑
和知识关系丰富得多的各种关系，因此，仅仅以逻辑和知识关系去理解人和事物很可能会制造误导，
逻辑有可能欺骗事实，知识有可能欺骗价值；（2 ）那种基于逻辑理解的种属等级体系暗含着一种
“政治的”和科层官僚管理体制式的理解，它把事实和问题人为地规定了固定等级和从属关系，这
等于为事实和问题规定了一种虚构的秩序，显然各种事实和问题本身是平等的（在存在论意义上），
并没有那么一种政治性的官僚秩序，我们没有权力歧视某些问题和事实的先验秩序。我们在实践中
处理真实事务时能够发现，什么样的事情和问题算是更大更重要的，完全要考虑具体处境，而根本
不是由先验的逻辑关系规定的，比如说，某种具体的热情会使我们把一件“小事”看得比“普适的”
原则或普遍的价值更大更重要。不管这种“鼠目寸光”是否可笑，但事实如此。我们要理解的是荒
谬的事实，而不是要编写合理然而不真实的故事。因此，为了更真实地理解人类和生活，哲学需要
一种非科层管理风格的、非逻辑和先验结构的概念体系。
另外，哲学问题需要变成公共问题。毫无疑问，人类的命运、生活的意义和社会的结构等等都
是人人有权关心参与的公共事业，相关的哲学问题当然也必须是公共问题。哲学不能像研究自然界
“隐藏着的秘密”那样去研究作为人民切身利益的公共命运，不能错误地以为人文问题是哲学家按
照理念进行规划的事情或一相情愿的智力游戏。假如没有充分意识到人文问题的公共性和对人民命
运的责任，就不可能是一种有意义的思想。
当意识到哲学问题的公共责任，就更容易意识到原来的哲学概念——问题体系是多么马虎——
我们原来在那种亚里士多德式的概念体系里讨论着各种最大的问题，好像天下万事皆在其中，但是
这样一张网覆盖面积虽大，打捞能力却有限，许多重要问题可能被忽视了，而忽视某些重要问题很
可能导致错误理解所有重要问题，就像涂抹掉一个文本中的一部分关键词可能导致全面误解。因此，
话题的开拓变得非常重要，特别要考虑到生活产生的新问题，而且还必须防止过于轻易地把各种新
问题归结消化为原来的概念。这意味着哲学始终必须保持思想的前卫性，在某种意义上，哲学语句
都没有句号，只有问号。
5.结论：一种积极的怀疑论人类自我认识的内在悖论性到现代才暴露无遗，于是我们才真正意
识到苏格拉底不可思议的天才发现：认识人自身是人的最大愿望，但是自知无知却又是正确的结果。
同样，我们也可以从老子那里看到虽然不尽相同但却有同等深度的发现：能够制度化的和成规化的
思考——做事方式并非永远可依赖的思考——做事方式。这其中都暗含着积极的怀疑论。
一种良好表达的怀疑论决不构造激进到危及整个思想的怀疑。希腊怀疑论只是怀疑关于本质的
理念知识；老子怀疑的是可确定程序的普遍有效性；笛卡儿怀疑的是经验感觉的确实性；休谟怀疑
的是纯粹理性的无限能力；维特根斯坦怀疑规则在实践中的一贯保真性，等等（当然也有非良构的
怀疑论，例如后现代怀疑论，如利奥塔表述的那样，是对任何宏大叙事或元叙事的怀疑。这种怀疑
论似乎过于激进了，因为任何具体细节的叙事都不得不在某种有意识的或潜意识的宏大叙事中获得
意义定位）。
我所试图表达的也是一种积极的怀疑论，即试图怀疑现代知识论思维方式，特别是怀疑在知识论观念基础上被强化的“知识一制度一权力”互相辩护的现代化思维。我试图说明，任何一种关于生活和社会的知识都不可以通过制度化而被证明是真的；任何一种制度都不可能通过编造一种与之口径一致的知识而被证明是合理的；任何一种关于社会和生活的知识、任何一种制度都不可以被认为与思想标准、价值标准和批评权力是一体化的。从弱的要求上说，我们需要在价值上和思想上承认“例外情况”的合法地位，需要给想象力和创造性留出余地；从强的要求上说，必须把一切最后批评标准和权力留给亲身直观、在美学意义上有魅力的想象和永远的重新提问，而不是归属于某种制度或规范。简单地说就是必须保持这样一种基本精神：思想永远不能把思想自己憋死，或者，思想永远不能被某种思想结果所限制。思想永远需要在朴素的日常语言、亲身亲手亲心的直观和由想象力激发的原创性提问中保持思想，和感觉总动员的“婴儿”态度——可以看做是老子的“婴儿”概念的重新表达。人文知识并非没有意义，但它必须以比它更浑厚的神秘领域为基础才是有意义的，因此，如果知识在整个思想中的比重远远超过了直观和想象力，那么将破坏思想的生态需要。
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