什么叫思想？ |
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编者按：此文原载海德格尔《演讲与论文集》，中译文原载孙周兴选编的《海德格尔选集》，这里刊出的是译者为中文版《演讲与论文集》新近校订的的修订译稿，感谢译者惠寄。
当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。
一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。
然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。
就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。
惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。
为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。[6]一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经从自身而来成为有待思虑的东西了。因此之故，从现在开始，在下面讨论中，我们把自古以来、因而总是不断给予思想，并且先于一切地、因而永远给予思想的东西称为最可思虑的东西。
什么是最可思虑的东西呢？在我们这个可思虑的 [7]时代里，它在哪里显示自己呢？
这个最可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出应当做什么以及必须怎样做之类的观念。由此看来，缺少的是行动而决不是思想。
然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。
但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？
哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？
兴－趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并且寓于这个事物。[8]可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西（das Interessante）。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。
人们对哲学表现出某种兴趣，这决没有证明人们已准备思想。我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。这种哲学研究活动甚至可能最顽固地给我们造成一种假象：我们在思想，因为我们确实在“做哲学”嘛。
但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。[9]它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。
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可是，我们尚未思想，决不只是因为人尚未充分朝向那个从自身而来需要得到思虑的东西。而毋宁说，我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西（das zu-Denkende）本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。
我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。
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但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃（Sprung）[10]，跃入对最可思虑的东西的思想之中。
这就是说，有一点是真实的：前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干，而且恰恰是在这种探讨可以成为一种思想的情况下。这一事态的原因在于：科学不思想。科学不思想，因为从其行为方式及其辅助手段来看，科学从来就不能思想——亦即不能以思想家的方式思想。科学不能思想，这并不是一个缺陷，而倒是一个优点。惟此优点为科学确保了一种可能性，使之有可能以研究的方式进入一个个别的对象领域，并且定居于其中。科学不思想。对通常的表象来说，这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，即便它跟着一个后置从句：与一切人的所作所为一样，科学也依赖于思想。不过，只有当科学与思想之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可跨越的鸿沟时，科学与思想的关系才是一种真正的富有成果的关系。从科学到思想没有桥梁，而只有跳跃。这一跳跃把我们带向何方呢？不仅仅是另一面，而是一个全然不同的地方。随之而敞开出来的东西是决不能证明的，如果证明意味着：通过推论链条从适恰的前提推导出关于某个事态的命题。对那个在遮蔽自身的同时从自身显现出来、因而一味变得显明的东西，谁要是还想做一番证明或者已经做过一番证明，那他就绝不是根据一种更高级和更严格的知识尺度去下判断。他只是以一种尺度去计算，而且是用一种不合适的尺度。因为，仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的办法来应合它，即：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引（das Weisen）就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。所谓证明，也就是根据适恰的前提进行推导，放过了一切东西。但指引，通过一种指明而向到达开启，却只放过少数，而且这少数也属稀罕。
在我们这个可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于我们尚未思想。我们尚未思想，是因为有待思想的东西从人那里扭身而去，而绝非仅仅因为人没有充分朝向有待思想的东西。有待思想的东西从人那里扭身而去。它向人扣留自身，从而对人隐匿自身。但被扣留者总是已经被端到我们面前了。以这种扣留方式自行隐匿的东西并没有消失。可是，对于以此方式自行隐匿的东西，我们究竟如何知道一鳞半爪呢？我们如何能够哪怕仅仅给它一个命名呢？自行隐匿者拒绝到达。只不过——这种自行隐匿（Sichentziehen）[11]并非一无所有。在这里，隐匿就是扣留，而且作为这样一种扣留，它就是——本有（Ereignis）。自行隐匿的东西可能更本质性地关涉于人，比人所触及的在场者更内在地要求人。人们喜欢把现实造成的震惊状态（Betroffenheit）视为构成现实之现实性的东西。但现实造成的震惊状态恰恰可能把人与那个关涉于他的东西隔离开来，——这种关涉是以一种相当神秘的方式，它通过自行隐匿而脱弃于人。因此之故，隐匿，有待思想者的自行隐匿，现在就可能作为本有（Ereignis）而比一切现实之物更具当下性。
以上述方式对我们隐匿自身的东西诚然是从我们这里抽离了，但同时它恰恰也把我们一起抽去，以其方式抽吸我们。自行隐匿的东西似乎是完全不在场的。但这是骗人的假象。自行隐匿的东西仍然在场，也即以抽吸我们的方式在场，无论我们是立即注意到它还是根本就没有注意到它。抽吸我们的东西已经允诺了到达。如果我们进入这种隐匿之吸引中，那我们就被引向那个通过自行隐匿而抽吸我们的东西。
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但如果作为如此这般被抽吸者，我们被引向……那个吸引我们的东西，那么，我们的本质就已经被烙印了，亦即被这种“被引向……”（auf dem Zuge zu...）烙印了。作为如此这般被烙印者，我们自身就指向那个自行隐匿者。我们根本不只是我们，而仅仅是我们在指向自行隐匿者时所是的东西。这种指引就是我们的本质。我们通过显示到自行隐匿者之中而存在。作为向那里显示的东西，人是显示者。而且，人并非首先是人，然后此外、也许偶尔还是一个显示者，而毋宁说：由于被吸引到自行隐匿者中、被引向这个东西中并且因而向隐匿显示，人才是人。人的本质就在于成为这样一个显示者。
凡按其最本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志（Zeichen）。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。
但因为这个标志显示着这样一个自行隐匿者，所以这种显示并不能直接表明在此自行隐匿的东西。可见，这个标志始终是不具有表明作用（Deutung）的：
在一首赞美诗的草稿中，荷尔德林写道：
我们是一个标志，无所表明
我们毫不痛苦，在异乡
几乎已经失去了语言。
除了诸如《蛇》、《仙女》、《标志》等标题外，荷尔德林这首赞美诗的草稿也被冠以《摩涅莫绪涅》[12]之题。我们可以把这个希腊词语译成德语，那就是：回忆、记忆（Ged?chtnis）。我们德语中用的是中性名词：das Ged?chtnis。但我们也说：认识、权限；又说：葬礼、事件。[13]例如，在康德的语言用法中，他几乎同时既用阴性名词“认识”又用中性名词“认识”。[14]所以，我们可以毫不勉强地把希腊语的阴性名词Μνημοσ?νη翻译为德语阴性名词：die Ged?chtnis（回忆、记忆）。
因为荷尔德林把希腊词语Μνημοσ?νη当作一个泰坦族人[15]的名字来命名。她是天地之女。作为宙斯的新娘，摩涅莫绪涅九夜之后成为缪斯的母亲。戏与舞，歌与诗，都归于摩涅莫绪涅的怀抱。显然，这个词语在此不同于那种心理学上所说的把过去掌握在表象中的能力。回忆思念己被思想过的东西。但作为缪斯之母，“回忆”（Ged?chtnis）并不是任意地思念随便哪种可思想的东西。回忆在此乃是思想之聚集，这种思想聚集于那种由于始终要先于一切获得思虑而先行已经被思想的东西。回忆聚集对那种先于其他一切有待思虑的东西的思念。这种聚集在自身那里庇护、并且在自身中遮蔽着那种首先要思念的东西，寓于一切本质性地现身、并且作为本质之物和曾在之物允诺自身的东西。回忆，即被聚集起来的对有待思想的东西的思念，乃是诗的源泉。因此，诗的本质就居于思想中。传说（Mythos）即道说（Sage）告诉我们这一点。诗的道说乃是最古老的道说，不只是因为根据纪年它是最古老的，而是因为按其本质来看，它亘古以来始终是最值得思想的东西。诚然，只要我们根据逻辑学交给我们的那些信息来表象思想，只要我们还没有认真地对待一切逻辑学都已经固定于一种特殊的思想方式这样一回事情，那么，我们就将不可能注意到，诗何以居于思念。
一切诗歌皆源出于思念之虔诚。在《摩涅莫绪涅》这个标题下，荷尔德林诗云：
我们是一个标志，无所表明……
我们是谁呢？我们即今天的人。这个“今天”已经长久地持续，而且还将长久地持续，其长度之久长，是任何一种历史学的纪年法都无法为之提供一个尺度的。在同一首赞美诗《摩涅莫绪涅》中，荷尔德林说：“久长矣/ 这个时代”——也就是那个时代，我们在其中成为一个无所表明的标志。我们是一个标志，而且是一个无所表明的标志，这难道不足以促动我们思想吗？也许，荷尔德林在这些诗句以及下面的诗句中所讲的东西，就属于向我们显示自身的最可思虑的东西，属于我们尚未思想这样一回事情。但是，我们尚未思想，这一点的依据是不是就在于我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的？或者，我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的，是因为我们尚未思想吗？倘若后面这一点是正确的，那么，或许正是思想首先赠予终有一死的人以痛苦，而且把一种表明（Deutung）带给标志（终有一死的人即作为这种标志而存在）。于是，这样一种思想也才会把我们置入一种与诗人之诗的对话之中，而诗人之道说概无例外地要在思想中寻求其回声。如果我们胆敢把荷尔德林的诗意话语纳入思想领域中，我们诚然须得小心提防，不能不借思索地把荷尔德林的诗意言说与我们正要思考的东西等同起来。诗意言说与思想言说决不是相同的东西。不过，一方与另一方却能够以不同方式言说同一个东西。当然，这一点惟当诗与思之间的鸿沟纯粹而确定地张开时才有望成功。只要诗经常是一种崇高的思而思经常是一种深刻的诗，诗与思之间的鸿沟就张开了。荷尔德林也是知道这一点的。他这种知道，我们可以从他的两段诗中得知。这两段诗的标题为：
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苏格拉底和阿西比亚德斯
神圣的苏格拉底啊，为何你总是崇拜
这位青年？难道你不知道更伟大的？
为何你的双眼仰望着他，
带着爱意，犹如望着诸神？
第二段给出答案：
思想最深刻者，热爱生机盎然，
深谙世故者，懂得青春至高，
智者最终
往往喜爱美丽事物。
与我们相关的诗句是：
思想最深刻者，热爱生机盎然。
可是，在这个诗句中，我们太容易不却理会那些真正具有道说作用、因而主导性的词语。这些具有道说作用的词语是动词。如果我们以常人不习惯的不同方式来重读这个诗句，我们就听出了这个诗句的动词性：
思想最深刻者，热爱生机盎然。
“思想”和“热爱”这两个动词的紧密接近构成这个诗句的中心。[16]据此看来，热爱的基础就在于我们已经思想了最深刻的东西。这样一种“已经思想”也许来自那种回忆，甚至诗以及与之相随的所有艺术都基于这种回忆的思想。可是什么叫“思想”呢？举例说来，什么叫游泳，我们决不是通过一篇讨论游泳的论文来了解的。只消我们跳进河里，这一跳就会告诉我们什么叫游泳了。这样我们才能了解到进行游泳必须依据的要素。但思想赖以进行的要素是何种要素呢？
假如我们尚未思想这个断言是真实的，那么，它同时也就是说：我们的思想尚未特地在它本真的要素[17]中进行，而且是因为有待思想的东西向我们隐匿起来。以此种方式对我们扣留[18]自身并且因此还未经思想的东西，我们从自身出发不可能把它逼入到达之中，即便假定了有利情形，即：我们已经清晰地预先思入对我们扣留3自身的东西。
所以我们能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的东西向我们允诺。但在这里，等待绝不是说：我们暂且还要推延思想。等待在此意味着：期待着未被思想者，而且是在已经被思想者范围内期待着在已经被思想者中依然遮蔽着的未被思想者。通过这样一种等待，我们就已经有所运思地踏上了一条通向有待思想者的道路。这条道路可能是一条歧途。但它或许是惟一相称的道路，能够响应于那个给予思虑的东西。
然而，我们究竟应当从哪里发觉那个先于其他一切而给予人以思想的东西呢？最可思虑的东西是怎样向我们显示自身的呢？我们说过：在我们这个大可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于以下事实，即：我们尚未思想，尚未以我们特地响应最可思虑者的方式进行思想。我们至今还没有进入思想的特有本质[19]之中，以便在其中居留。在这个意义上讲，我们尚未本真地（eigentlich）[20]思想。不过这恰恰就是说：我们已经思想，但尽管有种种逻辑学，我们却尚未特别地与思想据以本真地思想的要素相亲熟。因此我们甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一种思想而言已经在何种要素中活动。[21]以往思想的基本特征乃是觉知（Vernehmen）。[22]觉知的能力被叫做理性。[23]
理性觉知什么呢？觉知逗留于何种要素中，使得一种思想由此而发生？觉知乃是对希腊词语νοεYν［思想］的翻译，这个希腊词语意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所预取的发觉乃是一种表象（Vor-stellen），在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。[24]
可是，在早期希腊思想家中间，那个为迄今为止的西方思想树立标尺的思想家，[25]当他讨论思想时，他绝不仅仅、而且决不首先关注我们所谓的单纯的思想。而毋宁说，思想的本质规定恰恰在于：它的本质始终是从作为觉知的思想所觉知的东西——亦即在其存在中的存在者——出发得到规定的。
巴门尼德说（残篇第八第34－36行）：
ταéτòν δ?¤στü νοεYν τε καü οìνεκεν |στι ν?ημα.
οé γ?ρ ?νευ τοè ¤?ντο?,, ¤ν ?ι πεφατισμ?νον ¤στιν,
εêρ(r)σει? τò νοεYν: 而觉知与（这个）觉知[26]为之而存在的东西是同一的。 因为没有它（即觉知）在其中成为被言说者的存在者之存在，你就找不到觉知。[27] 从巴门尼德的这些话中可以明见：思想作为觉知从存在者之存在中接受其本质。但在这里，对于希腊人来说，接着对于直到今天为止的整个西方思想来说，何谓存在者之存在呢？对这个过于简单、因而迄今为止从未提出的问题，答案是：存在者之存在意味着在场者之在场，现时出场者之现时出场。[28]这个答案乃是向模糊境地的一次跳跃（Sprung）。 作为觉知的思想所觉知的东西，乃是在其现时出场中的出场者。在出场中，思想取得它作为觉知的本质。依此看来，思想乃是现时出场者的那种呈现（Pr?sentation），后者把我们投置到在其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前，在在场者范围内忍受这种站立。作为这样一种呈现，思想把在场者投置入与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现（Re-pr?sentation）。[29]Repaesentatio［再现］这个词乃是后来流行的表示表象的名称。[30] 以往思想的基本特征乃是表象（Vorstellen）。根据关于思想的古老学说，这种表象实行于λ?γο?［逻各斯］，这个词在此意味着陈述、判断。关于思想、λ?γο?［逻各斯］的学说因此就被叫做逻辑学。当康德把思想的基本行为（即判断）规定为一种对象表象的表象时，他以一种简单的方式接受了传统对于作为表象的思想的标识（《纯粹理性批判》，A68，B93）。例如，如果我们下判断说“这条路是石头路”，那么，在这个判断中，关于对象（即路）的表象就从它那方面得到了表象，亦即被表象为石头的。[31] 思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？ 以哲学的作派，就仿佛在这里根本就没有什么可追问的了。 但以往的思想基于表象，而表象基于再现，这一点源远流长。其渊源隐蔽于一种毫不显眼的事件中：在西方历史的开端处，为着西方历史的整个过程，存在者之存在显现为现时出场（Pr?senz）、在场（Anwesen）。存在显现为在场者之在场，这种显现本身就是西方历史的这个开端——假如我们不只是按照发生事件来表象历史，而是首先按照那个通过历史自始贯通一切发生事件而被发送出来的东西来思考历史。 存在意味着在场。但现在，我们已经觉醒了，注意到我们所谓的在场状态把我们的思想指引向何方，这时候，存在的这个容易轻描淡写的基本特征，即在场，就变得神秘莫测了。 在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。 因此之故，在场不仅包含无蔽状态，也包含当前。这个在在场中起支配作用的当前乃是时间的一个特征。但时间的本质是决不能通过传统的时间概念来把握的。 可是，在已经作为在场而显现的存在中，与其中起支配作用的当前和时间的本质一样，在其中起支配作用的无蔽状态也同样还是未经思想的。也许，作为时间本质（Zeitwesen），无蔽状态与当前是共属一体的。只要我们觉知着在其存在中的存在者，只要我们——用现代讲法——表象着在其对象性中的对象，那么，我们就已经在思想了。[32]以此方式，我们思想久矣。但只消存在者之存在在作为在场状态显现出来之际基于何处这一点还是未经思想的，那么，我们仍然尚未本真地思想。 存在者之存在的本质渊源[33]是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素[34]之中。我们尚未本真地思想。因此之故，我们要追问：什么叫思想？
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