宪政与革命——思想史的维度 |
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摘 要：本文从西方近现代政治思想史——主要是反抗权理论、社会契约论和人民主权论这三个一脉相承的理论——的维度，考察了资产阶级革命前后革命与宪政思想的流变及其内在关系。研究表明，革命与宪政思想几乎同时出现，共同包容在反抗暴政、限制权力的思想当中。革命成功以后，宪政理论走上历史前台，革命思想受到排斥。这种结果有它的历史合理性。因为，宪政是资产阶级革命后所能选择的最不坏的可能结果，并显示出一种“在民众所能够做到的事情与他们不能做到的事情之间做出区分”的民主理论应有的智慧。至于革命，因为时代没有提供“把人民主权进行到底”的物质条件和智力支持，它的再度勃兴是马克思主义诞生以后的事。
单就观念的起源来说，宪政与革命的历史几乎一样久远，与西方政治思想史同步。在西方，“革命”一词的起源可以追溯到古希腊、罗马的历史哲学，就词源本义来说，革命意指运动，较少政治含义，仅有的政治含义——即代表了周期性地向过去政治制度回归的政府的变化——也与现代革命的意义相去甚远。(1)而现代意义的革命则是另外一种语境的产物。塞缪尔·P·亨廷顿说：“革命是现代化所特有的东西，它是一种使一个传统社会现代化的手段。”“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。” (2)宪政的观念和制度同样起源于古希腊城邦国家。“控制国家权力的行使的需要以及这一点可以通过制度设计做到的观念，在伯利克里时代的雅典和共和时代的罗马政治体系中都是显而易见的。‘立宪的’政治秩序的观念其起源与西方政治思想一样古老。”(3)虽然宪政秩序的基本要素可以在古代政体中发现，但它只是偶发的并且局限于少数地区，立宪主义的连续发展是17世纪英国革命之后才有的现象。
现代意义的宪政与革命，都是建立在对政治权力不信任的前提下。所不同的是，前者是通过控制权力来消弭权力的“恶”，而后者则通过推翻权力来消灭权力的“恶”，一个是控制政府，限制权力，一个是推翻政府，夺取权力。宪政在保护、维持当前社会政治秩序的意义上，是保守的，妥协的，而革命在否定、推翻社会原有社会政治秩序的意义上，是激进的，对抗的。这似乎是两种不同的、甚至是对立的路径。理论推演的逻辑似乎是：要宪政就得排斥革命，要革命就无法行宪政。但是，逻辑的推演不能代替历史的事实。“征诸世界史，自17世纪英国革命始，立宪即与革命相伴而行。”(4)“就先发近代化国家的历史经验而言，革命非但没有阻碍宪政秩序的确立，反而为宪政的出现扫清了一些道路上的障碍，准备了某些方面的条件。”“虽然不能因为英美两国在宪政秩序的建立是从一场社会—政治革命开始就推断出宪政是革命的必然产物，也不能说革命是宪政的必要条件；但是，就历史经验看，现在如果要否定革命也是有偏颇的，至少革命还是为宪政秩序的建立做了贡献。”(5)由此可见，在传统社会走向现代化的早期，宪政与革命是“相依为命”的，它们的这种“亲缘”关系，惟有在历史的考察中才能明晰。但本文所考察的历史不是政治史，而是思想史，或者更贴切地说，是马克思主义诞生以前的西方近现代政治思想史。本文希望，通过思想史——主要是反抗权理论、社会契约论和人民主权论这三个一脉相承的理论的历史——的维度梳理资产阶级革命前后宪政与革命观念的变迁，以便深化对它们之间关系的理解。
反抗权理论
世界历史的丰富图景给人的一个重要启示是，社会历史的演进，包含了无限的可能性。而一种历史现象和制度之所以能够从“可能”变为现实，绝不是横空出世的。就宪政与革命这两种历史现象来说，使它们成为现实的观念因素，可以共同追溯到西欧中世纪后期的反抗权理论。到宗教改革时期，这种理论已经发展到相当成熟的形态。我们知道，十六世纪至十八世纪是西方世界从中世纪步入现代的转折时期，宗教改革削弱了罗马天主教会的权威，地理大发现和市场经济的兴起又导致封建贵族地主阶层的衰落，代之而起的便是民族国家的专制王权和城镇的市民阶级﹙即资产阶级﹚。在英国的都铎王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，专制王权盛极一时。法国政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主权”理论，为专制王权提供了理论基础。然而，在16世纪，欧洲不仅产生了专制主义思想，而且也出现了与之对立的理论——即宪政主义思想——的基础。而这种基础的奠定离不开新教思想家们在宗教改革和反对世俗权威中对“反抗权理论”的反复论证和系统阐发。昆廷·斯金纳在《现代政治思想的基础》一书中对此有详尽地考察。他发现，“首先，激进政治思想的核心内容早在中世纪后期即已形成，并于16世纪初发展到新的高度，所以16世纪后期欧洲的革命者得以充分和有效地使用这个巨大的思想武库。其次，在16世纪天主教欧洲所产生的所有具有重大影响的系统性政治理论著作，基本上都带有宪政主义的特征。” (6)
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具体地说，在其漫长而繁杂的形成过程中，宗教、法学、政治等领域的著作者在不同侧面为立宪主义和革命的思想贡献自己的份额：（1）具有悠久历史的罗马法对它们的产生发挥了主要作用。中世纪后期，神学家和职业法官从罗马法那里引申出激进的思想，比如，他们发挥了罗马法中以暴抗暴的合法性思想，将这种私法理论推而广之，应用于政治领域，明确要求国王对臣民承当义务，主持公道，“如果国王们没有尽到这些职责，如果他们对臣民采取非法的行为，如果他们怙恶不悛，那么就到了根据自然法的命令，用暴力反对暴力的时候了。” (7)（2）中世纪后期宗教会议论者断言，政治权力不仅源于人民，而且属于人民。因此，人民只是将其最根本的权力委托而不是让渡给统治者，所以统治者永远不享有绝对君主的地位，他只不过是国家的代理人或官员。(8)（3）如果说神学家、职业法官和宗教会议论者的反抗思想还紧紧包裹着宗教神学的外衣的话，那么，法国的胡格诺教派对反抗权理论的发展却给它披上色彩更为鲜明的世俗外衣。这是因为他们的宗教信仰与世俗当局的信仰不同，没有政治权威为自己的宗教自由提供保护，相反，他们遭受天主教会和世俗政府的双重迫害。他们的反抗权理论不仅针对宗教当局，还针对政府当局，从而带有更加浓厚的世俗政治色彩。胡格诺派的著名代表人物莫尔奈在《论反抗暴君的自由》一书中，认为社会赖以建立的基础是基于两种契约，第一种是上帝与国家成员（包括君主）之间的契约；第二种是君主与人民之间的契约。后一种契约带有功利色彩，虽则它保证人民必须服从君主，但是君主也有义务尊重人民的权利和习俗，为增进人民福利而统治。如果因为君主的暴虐损害了人民的利益，那么人民就可以否弃这一契约，如果有必要，还可以用武力变更王权的归属。但是，莫尔奈出于对无政府状态的恐惧，并没有把这种反对和反抗权赋予公民个人，而是把他划归国会和下级官员所有。莫尔奈强调说：“当我们说到人民这个集体概念的时候，我们是指那些从人民手中接受权力的人们，即国王下面的官员和等级会议。”(9)这成为他们的一种特权，更确切地说，这是一种责任，因为他们是人民权利的法定监护人。
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在反抗权理论中，不论是以暴易暴的原则运用、君主“代理人身份”的界定，还是赋予国会和下级官吏反对、反抗君主的权力，我们都可以看到限制和控制权力的思想。在这里，现代宪政主义已经生根发芽。与此同时，人民有权、有能力反抗暴政直至推翻专制主义的总代表——暴君——的革命思想也已经内在地包含其中了。但由于鼓吹反抗权理论的作家们，甚至是最具现代色彩的胡格诺派，还没有完全从权利和自然权利的角度，而仅从宗教责任，或者至多从道义权利的角度来论说，而且还没有把反抗的权力交给人民，使得当时的宪政和革命理论仍具有保守性和宗教色彩，还没有完全从中世纪的氛围中摆脱出来。近现代更加激进的革命和宪政理论是由洛克在《政府论》一书中奠定的。
社会契约论
洛克使用的理论武器是自然法理论和社会契约论。当然，对这种作为挖掘专制主义根基的理论武器，他远非首创者。实际上，在16到18世纪的欧洲，“以自然权利和社会契约论反对专制主义已经不是什么稀有的、孤立的现象，而是一种具有一定程度的普遍性的思想。” (10)洛克传承的正是这一丰富的思想资源。只是，由于洛克的杰出工作，这一理论得到更加全面系统地论述，并且，理论本身所具有的潜在革命性得以彰显。洛克的社会契约论认为政府的基础是对人民的自然权利的保护，政府产生于被统治者的同意。这种思想内在地包含着这样的逻辑：一旦政府违背“契约”，危害公民权利，在这样的场合，适当的仲裁者应当是人民。洛克论证说，一旦人民的统治者背弃了委托，“他们就由于这种背弃委托的行为丧失了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这个权力便归属人民，人民享有恢复他们原来的自由的权利。” (11)人民可以反对包括国王、议会在内的统治者。洛克不仅完全从权利及自然权利的角度出发为反抗的合法性辩护，而且进一步把反抗的权利赋予了全体人民，甚至是任何单独的个人。洛克对于“是否一个人只要觉得自己受伤害，并且认为君主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？”这个问题的回答是肯定的，条件是“强力只能用来反对不义的和非法的强力。”但他认为即使有人逾越了这个限定，也不会造成无政府主义的状态。(12)
到现在为止我们只是简单论证了洛克思想中的“革命”成份。而现代政治的要义之一是要回答“革命之后怎么办”这么一个“宏观叙事”问题。对此，洛克接受的是17世纪版本的权力分立学说，即如果要维护自由，立法权和执行权、对外权一定要置于不同的手中。把立法和执行的权力集中在一个代表性立法机关手中使他深感不安。他说，“如果同一些人有权制定法律，手中又还握有执行法律的权力，这对人们容易想攫取权力的弱点是一个极大的诱惑，因此，他们也许会免除自己服从自己制定的法律的义务，并在法律的制定和执行中使法律适应自己的私利。”(13)洛克对任何形式的绝对权力都是不信任的。他说：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。” (14)那么，用什么办法抵制绝对权力呢？洛克的思路有两层：一是保留人民的最高权力。他说：“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高权力来罢免或更换立法机关。”“社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即使是他们的立法者的攻击和谋算：有时候他们由于愚蠢或恶意是会对人民的权利和财产有所企图和进行这些企图的。” (15)二是用立法权、执行权分立的办法来代替集中性权力的制度安排，克服其弊端。在洛克看来，一切有节制的君主国家和组织良好的政府，立法权和执行权都分属于不同的手中。(16)这与孟德斯鸠的分权理论有一定的差距，但通过权力分立来控制权力的宪政思想在洛克那儿是比较清晰了。至此，发端于中世纪后期的激进政治思想，在英国“光荣革命”时代，在洛克那里，获得了比较完备的理论形态。在同一本理论著作中，宪政与革命如此并行不悖，在洛克之前和之后的理论家中是很少见的。究其原因，盖因洛克的理论是时代精神的反映：那时，英国的资产阶级既需要为反对和限制王权提供革命理论辩护，又需要为不彻底的革命及其政治后果找到均衡点，这个均衡点就是分权，而分权制衡是宪政的要义。
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自然法理论和社会契约论的内在革命气质，适应了革命时期资产阶级要求国家保护私有财产、限制王权直至由本阶级直接掌握政权的历史性需要。但是，也正是这种本性决定了自身的“局限性”：在资产阶级取得政权后，这种鼓动性、颠覆性极强的革命理论便失去了市场。“在这一点上，英国革命时期平等派和掘地派的命运是非常发人深省的，他们是自然法与社会契约论最彻底的提倡者和捍卫者，但他们所换来的却只是克伦威尔新政府的镇压。” (17)资产阶级一旦取得政权，他们便迫不及待地要消除这种“危险”的理论。在“光荣革命”后，休谟（1711—1776）用“批判的武器”代替了克伦威尔“武器的批判”。他从经验主义的角度，根本否定了自然法理论和社会契约论。他说，“奇怪的是，这种人民愿意的协议，原来设想人人皆已赞同而且是在他们能运用理智之后形成的（否则便不会有什么权威），竟然所有的人对之均不知晓，在整个地球上几乎没有留下任何痕迹或记忆。”相反地，“几乎所有现存的政府，或所有历史上留有一些记录的政府开始总是通过篡夺或征伐建立起来的，或者二者并用，他们并不自称是经过公平的同意或人民的自愿服从。” (18))休谟批驳社会契约论是为了给自己的保守主义思想张目。他说：“为了保持政府的稳定，新人必须适应原有的体制，大体上循着父辈的道路走下去，这条路乃是父辈的足迹踩出来展示给他们的。每一种人类的制度必须进行一些革新，如果这些革新是由先觉的哲人指引，沿着理性、自由和正义的方向变革，则为莫大幸事。但任何人均无权作激烈革新，立法机构企图作这种革新则更为危险，指望他们只能弊多于利。” (19正是这位反对革命的保守主义思想家，却对宪政理论有许多精当的见解。他告诫道：“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、控制机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，……不这样的话……夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈，而且最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。” (20)他因此崇尚法治和分权，他说，“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系，传之子孙万代。” (21)“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府。” (22)在休谟那里，宪政与革命在智识上分道扬镳了。
自然法理论和社会契约论从统治权力的合法性来源（人民的同意）和正确行使权力的判断标准（比如自然法的正义原则）等方面瓦解了宗教神权和世俗专制王权的统治基础。近现代革命与宪政的观念和思想包容其中。但是，这种建基于理性主义基础上的政治激进主义毕竟经不起逻辑上的推敲，也缺乏实践验证。同样一种理论，可能被用来为完全不同的政治目的服务。比如，在智识范式上同属社会契约论阵营的霍布斯和洛克，却遵循着完全不同的演绎进路，一个主张人民订立契约时无条件让渡所有权利给“利维坦”从而为专制主义张目，一个坚持人民让渡的只是部分权利并握有对统治权力的最终审判权和反抗权从而为人民主权辩护。难怪，这种略显粗糙的理论形态，一旦完成历史使命，资产阶级就可以轻易地以得不到经验的证实为由据斥它、抛弃它。或许可以这么说，它们对于革命的意义要甚于对宪政的意义。而“革命是罕见的”，(23)常见的是在革命后建立什么样的政治秩序问题。对此，自然法理论和社会契约论的贡献不大。“它的主要缺点是不能在对政治制度的日常运作的分析中用作有启发的工具。它没有能够把注意力集中在核心的问题即政治权力的结构和动力上面。就一种多元主义的宪政秩序而言，它没有为多变的权力分配或权力控制的机制提供什么洞见。” (24)
人民主权论
相对而言，人民主权论的生命力和影响力则比社会契约论强大得多、持久得多。虽然，诸如洛克、卢梭等人民主权论者的立论基础就是社会契约论，但显然并不能把两者等同起来。正如我们从霍布斯理论所看到的那样，不能从社会契约论推演出人民主权论，而人民主权论的逻辑起点也并非都需要社会契约的理论假设。
人民主权论的革命气质是不言而喻的。因此，解读近现代革命思想绕开它是不可思议的。同样地，正如西方立宪主义历史的权威之一麦克尔文所指出的那样，“主权是我们的政治思想的主要表达，而且是理解宪政的历史的关键。”(25)但是，如果说人民主权原则在各国革命实践中的作用是比较一致的话，那么革命后它的命运却大相径庭。英国维多利亚时代的自由主义思想家阿克顿（1834—1902）就曾经说过，“任何民主，任何建立在人民主权之上的政府，其命运依赖于它在这些相互对立的原则之间所做的选择：一方面是绝对权力，另一方面是法制的制约和传统的权威。把至高无上的地位赋予法律还是人民的意志，是建构一个以义务维系的道德团体，还是一个以暴力支撑的自然团体，就此做出的选择决定着它的兴衰。” (26)阿克顿是在为本国的君主立宪制和美国的宪政体制辩护中说这番话的，他的矛头直指他所谓的民主制。今天，民主的观念和制度已经成为普世的标准，我们大可就此批判阿克顿的保守主义，但他的这段话却不无真理性的成分。事实上，在近现代思想史的维度中，人民主权论的流变复杂多样，其对资产阶级革命和宪政的影响也是因时因地而异。下面，以英国、法国和美国资产阶级革命前后思想家对人民主权理论的态度的变化为例来进一步考察。
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英国。英国“光荣革命”时期，资产阶级和新贵族所结成的联盟，以人民的名义并利用人民的力量来进行反封建的革命。革命的结果是一个国王被杀，一个国王被驱逐。但是，人民掌握主权的现实并没有出现。与英国革命的妥协精神一致，英国资产阶级不想把人民主权的原则贯彻到底，而是以“议会主权”的形式传诸于世。英国“光荣革命”的辩护士洛克所坚持的就是议会主权学说。实际上，洛克成功地把立法至上和权力分立的思想协调起来。就主权学说所主张的主权的绝对性、不可分割性和永久性的原则来说，就这一学说所内涵的在政府结构的顶端存在一个最高实体的思想来看，洛克贯彻人民主权是远远谈不不上彻底的。个中缘由，正如我国政治学前辈吴恩裕所指出的那样，“洛克的议会主权学说还有反对代表劳动人民群众把革命进一步深化的意义。” (27)在这一点上，英国功利主义哲学家边沁（1748—1832）的思想历程同样显示出人民主权原则在英国的命运。与同时代其他激进改革者一样，他曾抨击了当时流行的混合政体、权力分立等思想。他认为，在一个国家的政治组织中，总是必须有一个权威，高于任何其他权威，它“不接受任何法律，而只颁布法律，它一直是规则的主子，甚至包括那些规定这个权威活动方式的规则。” (28)这表明，他曾信奉一种无限制的立法至上的学说。但在其他地方，又表现出他相当关注使任何政府的权力的行使都受到制约，他说，“为了被统治者的福利……，无论权力握在谁手里中，在运用权力的全部领域，都必须适用这种或那种制约，如果这不是完全必要的话，也至少是非常有利的。”看来，在构建政体时要遵循什么样的原则，他是矛盾的。直到他去世前两年出版的一本著作中，边沁才明确抛弃立法至上的信条。(29)边沁思想的演化，在他生活的年代具有代表性，它“明显显示出激进改革者的两难。他们需要以代议民主制来代替现存的政制。尽管他们从长期议会或1792年法国的大会制的思想后退了。无论有什么样的理论上的拒绝，某种形式的权力分立成为唯一的避难所。在给予执行机关任何真正的独立性的问题上，边沁非常谨慎，但在美国和法国，他的同代人一旦在亲身经历了大会制政府的危险之后，就很少再准备赋予立法机关‘无所不能的权力’。”(30) 如果我们把眼光再往后延伸，仍然可以发现，在英国，革命的保守性格如此根深蒂固，以至很少有思想家愿意把人民主权事业进行到底。英国维多利亚时代另一位思想家沃尔特·白哲特（1826—1877）在主张议会不加限制的主权的同时，对于人民主权却极其恐惧和反对。他认为具有统治素质的人是凤毛麟角，仅限于“受过教育的万把人。”他说，如果政治家竞相讨好较低的阶级，或者任由较低的阶级自己组织政党，那么就会一败涂地。一种“头等的邪恶”就会降临，因为“人民的呼声就是恶魔的呼声”。(31)阿克顿对人民主权也是深表疑虑，他担心这样的原则会使暴政永久化，甚至，他说，“人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭，除非它在妥协中牺牲自己。” (32)看样子，人民主权这一本质上是革命性的理论在英国思想史上长期没有市场。
法国。与仅有一海之隔的保守的英国人不同，天性浪漫而富于激情的法国人在革命的一开始就准备彻底实践人民主权的原则，并由此开创了现代世界的革命意识。他们的精神导师是让·雅克·卢梭。卢梭的思想武器也是社会契约论，但他的理论跟霍布斯、洛克等人有很大差异。这种差异首先表现在作为契约起点的自然状态的差异。与霍布斯的“一切人反对一切人的战争”不同，卢梭设想的自然状态是人类没有受到文明污染时候的美好状态，来自造物主之手的人是纯真无邪的；他们生而平等。从平等到文明的进程就是从美德到罪恶、从自由到专制的进程，就是从自然状态到社会状态的转变过程。当然，卢梭并没有要求人们回到自然状态，他相信通过订立一种社会契约，可以使人回到自由、平等的状态，因为“自然公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”(33)基于此，卢梭进一步表达了他的社会契约论的中心思想：人是生而自由、平等的；作为社会形态的国家，是人民约定的产物；在国家中，约定参加的每一个人都是自由的，而且处于平等地位；作为主权者的国家，属于人民，包括君主在内的执政者，只是人民意志（即公意）的执行者；当人民的权利遭到篡夺时，人民有权推翻他，恢复自己的权利。就这一理论本身所蕴涵的革命性因素而言，卢梭和洛克之间没有多少区别，但是，一旦把视野扩展到政治运行的体制模式时，卢梭与他同时代的大多数思想家之间就分野了。在他看来，法律只能来自社会的一般意志（公意）；立法权是人民的最高意志形式，是不能被分割和被代理的。他因此反对洛克的调和君主制和人民主权之间矛盾的分权理论。卢梭的社会契约论更加关注平等，主张最高权力即主权应属于地位平等的全体人民。在卢梭看来，一切形式的政府，无论其如何组成，都受制于人民的至高无上、压倒一切的立法权。至于政府的体制如何安排，执行部门（卢梭的执行部门指得是“政府”的全部机器，即国家中实施法律的那一部分，这里是看不到孟德斯鸠的行政与司法分立的）如何组成，各部门是否应该分立，在他眼里，“则是一个便利与否的问题，而不是原则的问题。那些在其他理论家看起来至关重要的制度组织问题，对卢梭而言只是第二等重要的。” (34)这样，卢梭无意中就把自己的学说局限在革命的层面。他虽然也关注控制政府、控制权力问题，但他把这个权力直接交给“人民”，交给立法机关，但直接民主甚至在民族国家诞生以前就缺乏可操作性。正是由于理论上的缺陷，卢梭成了思想史上倍受争议的人物。比如，他的公意论被一些独裁者作为实施暴政的借口，“种下龙钟，收获虱子。”卢梭的公意论认为，在理想的社会集体中，个人的意见、利益、偏好融合成“公意”，后者是唯一合法的主权权威，其合法性就在于他包含并超越了个别成员的意志。与公意相一致的法律是不带强制性的，也绝不会不公正，因为没有一个人会强制自己或对自己不公正。即使需要以暴力实施国家的法律，个人的自由也完整无损地得到了保护。从这里进一步推导出“服从即自由”，“多数可以强迫少数自由”等等结论，无不为政客、暴君和独裁者所利用，他们假公意之名行强暴之治。法国大革命就是一个生动的例子。大革命期间实行的大会制被证明是一种没有效率、缺乏可操作性的政体。而且，随着革命形势的发展，作为人民主权表现形式的公意走向了它的反面。罗兰夫人曾在法国大革命的血腥中发出感叹：“自由！自由！多少罪恶假汝而行！”革命的口号是自由、平等、博爱，但是，一旦革命政权受到哪怕是些许的威胁或攻击，革命者就准备以“武器的批判”来收拾局面了。这个极端的武器那就是恐怖，用恐怖来造就美德。1792年9月2日数千犯人的集体屠杀，掀开了革命血腥的帷幕。就在两年前还专文著述来反对死刑的“不可腐蚀者”罗伯斯比尔，现在却公开地宣称：“没有美德，恐怖就是有害的，没有恐怖，美德就显得无力。恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义，从而它是美德的表现……” (35)几年前还在呐喊着自由、抨击着暴政的革命者们，现在，为了建造一个所谓的自由王国，却在理直气壮地以公意、正义名屠杀自由。革命的口号变成大规模的官方谋杀的遮羞布，而且得以保留下来为拿破仑服务，后者成了法国的独裁者，并把这个国家的革命干劲转化成对欧洲的征服。法国这个以自由美誉著称于世的国度，并没有因为这次“领导世界潮流”的革命而真正走向共和，经过多次革命的反复和多个政体形式的尝试，直到20世纪中期才找到自己的宪政模式。对此，阿克顿勋爵不无精到地评论说：“法国从美国人那里学来的是革命的理论，而不是他们的政体理论，是他们一刀两断的气魄，而不是修修补补的艺术。”(36)事实证明，高扬的革命旗帜，并不能指引人民奔向人间天国，反而遮蔽了人民对革命后秩序的理性思考空间。不断革命与宪政式微之间有某种内在的关联。
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美国。1776年1月，一本抨击暴政、宣扬独立、倡导共和的小册子，及时地在北美军民中间流传开来。拖马斯·潘恩借助他的笔，在《常识》里为美国独立战争的正当性辩护。他所使用的理论武器跟洛克没有多少差别，也是属于本质上具有颠覆性的自然法理论和社会契约论。半年后，杰菲逊在《独立宣言》中接着潘恩的思路，为政府的合法性树立边界，宣称政府的目的是保护生命权、自由权和追求幸福的权利，政府权力的正当性得自人民的同意。他说：“当一个政府恶贯满盈、倒施逆行、一贯地奉行那一个目标，显然是企图把人民抑压在绝对专制主义的淫威之下时，人民就有这种权利，人民就有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”(37)事实上，人民主权思想是当时美国思想中的一个强音，一位论者形象地说：“人民主权在1774年至1787年成为一支庞大的合唱队唱出的一首标准的乐曲。”(38)北美人民以人民主权的名义宣告了独立，成立了邦联。
独立后，从英王殖民政府向革命政府的权力转移是通过建立大陆会议而实现的，大陆会议从英王手中夺取了权威，并通过安全委员会统治殖民地，在他们手中集中了政府的一切权力。但是，这种大会制很快就要求回归宪制形式。威尔逊在1787年的讲话中说过的一句话可以作为这种要求的注脚，他说：“施于人类的专制有不同的形式，有时是行政官，有时是兵权在握者。没有来自立法的专制的危险吗？理论和实践都揭示它的存在。如果立法权力没有限制，那将既没有自由也没有稳定。”(39)在这里，并没有生长出英国式的议会主权模式，也没有让法国大革命时期极端的大会制持续运作。美国人民既不保守，也不激进，但很现实，他们的制度是多种利益和力量相互妥协的结果，阿克顿对此评论说，这是“一个缺少一致性的制度。它既不像欧洲旧政府那样建立在传统之上，也不像追随法国革命的政府那样建立在原则之上，而是建立在一系列的相互妥协和暂时搁置对立原则的对抗的做法上，这些原则中的任何一个都不能居于支配地位。”(40)像卢梭那样的人民永远正确的绝对主义抽象信念在当时没有多少市场，“贤人之国和柏拉图所希望的贤人国王一样，是盼不到的。” (41)他们相信，权力一旦集中在某一个点上，都会导致权力的腐化。他们认同潘恩的观点，把政府看作是“即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害”，政府被看作是对人性的最大耻辱。基于这样的人性论预设，他们着眼控制政府、控制权力。对此，立宪党人说：“毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制，但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。” (42)这个辅助性的预防措施就是他们从“野心必须用野心来对抗”的原则出发所设计的权力分立的复合制的宪政体制，他们说，“在美国的复合共和国里，人民交出去的权力首先分给两种不同的政府（指联邦和州政府——引者注），然后把各政府分得的那部分权力再分给几个分立的部门。因此，人民的权利就有了双重保障。两种政府将互相控制，同时各政府又自己控制自己”。(43)整部美国宪法可以被看作都是这个辅助性的预防措施。“宪法本身是堂皇地以‘我们美国人民’（We the people of the United States）开篇的，但他着手构想政府的运作机制这一更为平淡无味的任务时，它设计了一种人民和其他实体都没有主权地位的制度。” (44)
这就是人民主权在美国革命中的命运。在革命时期，美国的政治思想关注的是为对确定的权威的反叛进行辩护，此时，他们使用的理论武器是人民主权，而一旦确定的权威在北美大陆被推翻以后，人民主权就退隐了，甚至在《独立宣言》中都没有出现人民主权的字眼或同义的表达方式。“在估价人民主权学说在18世纪晚期美国思想中的地位时，必须在革命的开始和宪法的起草两个事件之间做出区分。” (45)也就是说，为不同的任务，他们采用了不同的理论。可以说，在美国，革命成功之日，就是人民主权衰微之时，同时是宪政理论蓬勃之始。但宪政并不因此超越了人民主权，或者说超越了革命。宪政固然是一个最不坏的民主体制安排，但它毕竟容不下人民民主、人民主权的全部要求。事实上，美国人也为一味地妥协（宪政制度是一种妥协的制度）付出巨大的代价，比如，蓄奴制的保留就为这个号称自由的国度留下巨大的隐患，这个隐患甚至在南北战争后都没有彻底解除。作为一种革命性的批判理论武器，人民主权从退出历史前台开始之日起，时刻都在发挥着其卓有成效的话语力量，与其它话语构成意识形态竞争，阻滞宪政制度走向精英政治的倾向，迫使后者不断充实、提升人民权利的质量和数量。正因为它的内在力量，所以，直到今天，人民主权仍然为美国思想界和政治家所关注，政府的权威来自“人民”的观念继续存在，1990年代美国一位政治学者的考察清晰地表明，人民主权在规范政治理论和经验政治分析中仍然具有吸引力。这一观念在美国宪法法学中的使用也没有减少。(46)“实际上，”在美国这个自称最民主的国度里，“既要限制民众政府并保护私人财产以及少数人的权利，同时，又不否认人民的最高公共权力，成了新的共和国领导左右为难的事情。事实上，这个问题一直成为美国立宪民主的一个进退两难的大难题。” (47)这何尝不是人类政治发展面临的共同困境呢？
在近现代政治史、思想史中，宪政与革命都是作为延续了几千年的专制政治形态和观念的对立面出现的。在实践上，革命先于宪政，或者说，革命是瓦解专制的第一步，宪政则是第二步。不破不立。革命致力于破，宪政致力于立。在其起点上，源头上，没有革命，宪政秩序无以建立，或者说，革命为宪政提供了可能。在其结果上，宪政作为专制的替代品，巩固了革命的成果，维护了革命者的利益，防止暴政的复辟和激烈动荡的革命的反复。所以说，“近代革命的实质性最终目标，首先是推翻专制与特权统治的社会制度，确立立宪政体，重新创立以其为依据的新政治秩序，消灭等级身份制社会，建立自由市民社会。” (48)在这个意义上，宪政与革命并没有矛盾，是同一项事业的两个有机联系的步骤。在思想理论形态上，革命与宪政几乎同时出现，共同包容在反抗暴政、限制权力的思想当中。不论是反抗权理论、社会契约论还是人民主权论，都在特定的历史条件下为革命的正当性提供理论依据，同时也为确立一种受控制的政府体制提供实践原则。此时，革命理论和宪政精神并行不悖。但是，革命理想和原则的穿透性（革命是所有在专制政治中无权无势阶级、阶层的普遍冲动，资产阶级只是其中的一部分）常常使自己提出超越历史可能的要求，此时，革命的悖论出现了，革命行动往往走向理想和原则的反面，革命导致新的专制和暴政。而宪政，正如上文所述，在精神气质上有很强的保守性和妥协性。于是，革命与宪政开始分化。结果正如上文考察时所表明的那样，宪政理论逐步走向前台，革命思想受到排斥。思想史留给后人的是革命与宪政水火难容的印象。其实，这并不是革命原则本身的错误，也不意味着人民主权和人民民主理论没有意义。问题的症结在于历史所能提供的条件与这种原则和理论的内在要求之间的矛盾。从根本上说，人民主权论在资产阶级革命时期的命运，是时代条件的局限没有为它的贯彻提供可能。对此，多数思想家是现实的，加上维护资产阶级利益的本性，就不难理解为什么他们会地排斥人民、排斥革命。历史赋予他们的使命是回答“革命之后怎么办”的问题。一方面，维持超法规的、甚至无宪法的状况，以及靠革命政权的暴力来强制维持的秩序，都是不可能长期持续下去的。革命不可能是历史的常态。另一方面，资产阶级革命的性质及其所处的历史阶段决定了人民的权利要求无法得到直接、充分地满足。狄骥说：“权利的概念是以社会生活的概念为基础的，因此，如果说人享有某些权利，这些权利只能来自他所生存于其中的社会环境，他不能反过来将自己的权利凌驾于社会之上。” (49)思想家和政治家面对的是各自时代的直接的物质生活条件以及在此基础上各种势力的权利要求，他们所要构建的新政治秩序当然无法超越这种条件和要求，当然要维护本阶级的利益，这样，他们或迟或早地从革命时期所构想的抽象的原则中“退缩”，放弃人民主权的原则，体认“有组织的少数能够一成不变地支配没有组织起来的多数”(50)这一社会法则。这样，一种又要秩序又防止新形式的专制的理念和制度——宪政出现了。这是一种希望通过组织起来的少数互相对抗来防止专制和暴政的理念和制度。虽说它们并非革命的必然结果，而且也无法掩饰宪政秩序是为资产阶级利益服务的本质，但毋庸质疑，这是资产阶级革命后可能出现的最不坏的结果，是人类政治史和思想史上光彩的一页。诚如美国一位政治学者所言，“对民主事业最可怕的破坏莫过于赋予民主一种神秘的、魔术般的无所不能的力量，而无视如此巨大数量的民众仅仅因其人数众多而无法做到的事情。在这一点上，民主的传统观念常常使我们自己捉弄自己。” “在民众所能够做到的事情与他们不能做到的事情之间做出区分，是民主理论显示其智慧的开端。” (51)宪政就是这样的一种智慧的开端。当然，我们也不能因此就贬低革命理想（建立平等、公正的政治秩序）及其理论原则（人民主权）——它们永远是指引人类政治文明建设的光辉旗帜。在马克思主义的诞生以后，无产阶级革命思想所产生的巨大的精神力量和物质力量，在深刻地改变了世界格局的同时，也不断刺激人民主权事业在地球的每一个角落蓬勃发展。虽然，这个事业有过挫折，跟理想境界还有巨大差距，但稍有历史眼光的人都不会因此否定它的价值和意义。
参考文献：
(1) 何平：20世纪历史思维中的“革命”观念，《学术研究》,2003年第1期。
(2)(23) 塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，沈宗美校，生活·读书·新知三联书店，1989年7月版，第241页，第241页。
(3) (24)(25)(31)(38)(44)(45)(46)(50)（美）斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社2001年9月版，第2页，第220页，第44页，第40-41页，第32页，第33页，第32页，注解38第363页，第12页。
(4) 高立克：从维新变法到宪政革命，载王焱编：《公共论丛.宪政主义与现代国家》，生活·读书·新知三联书店，2003年1月版，260页。
(5) 萧武：《宪政与革命：阳光总在风雨后》，载“世纪中国”网站（http://www.cc.org.cn/pingtai/021127300/0211273013.htm）。
(6)(7) (8)昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，求实出版社1989年5月版，第387页，第401页，第393页。
(9) 关于胡格诺派政治理论的更详细论述，见昆廷×斯金纳《现代政治思想的基础》第8章，以及斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》第4章的相关内容。
(10)(17) 唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年5月版，第224页，第225页。
(11)(12) (13)(14)(15)(16)洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、 瞿菊农译，商务印书馆1964年2月第1版，1996年第8次印刷，第134页，第124页—128页，第89页，第56页，第91-92页，第98页。
(18)(19) (20) (21)(22)《休谟政治论文选》，商务印书馆，1993年1月版，第122页，第128页，第27页，第13页，第26页。
(26) (32)(39)(40)阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆2001年1月版，第136页，第138页，第140页，第138-139页。
(27) 吴恩裕：论洛克的政治思想，见洛克《政府论》（下）第xvi页。
(28) (29)(30)(34)（英）M·J·C.维尔：《宪政与分权》，苏力译，生活·读书·新知三联书店，1997年10月版，第106页，第106页，第107-108页，第168页。
(33) 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1958年12月版，第30页。
(35) 罗伯斯比尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1965年6月版，第176页。
(36) 转引自朱学勤：近代革命与人性改造，《万象》2002年12月号。
(37) 北京大学法律系宪法教研室、资料室编：《宪法资料选编》，第四辑，北京大学出版社，1980，第229—230页。
(41)(42) (43) 汉密尔顿等著：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年6月版，1995年4月第4次印刷，第258页，第264页，第265-266页。
(47)（美）戈登·伍德：《美国革命的激进主义》，北京大学出版社1997年3月版，第194页。
(48)（日）中野实：《革命》，于小薇译，经济日报出版社1991年4月版，第38-39页。
(49) 狄骥：《公法的变迁·法律与国家》，辽海出版社、春风文艺出版社1999年版，第12页。
(51) （美）E·E·谢茨施耐德：《半主权的人民——一个现实主义者眼中的美国民主》，任军锋译，胡伟校，天津人民出版社2000年9月版，第123页。
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