唯光论与托马斯主义 |
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[提 要] 在漫长的中世纪，柏拉图与亚里士多德关于“共相”的争论再度出现在经院哲学家之中。类或共相象唯名论所主张的那样只是心灵的概念或名称呢？还是象崇尚柏拉图的唯实论所说的那样是独立的存在和实在呢？换言之，柏拉图和亚里士多德究竟是真实的人呢还是只是个名称？或者仅只仰仗作为实在性的一个种类，靠着自己的偶然性获得某些“形式”[1]而成为柏拉图或亚里士多德其“人”[2]了呢？在这场永无休止的争论中，有一位超凡的天主教哲学家却表现了一种冷峻的思索：“是否有任何确实而纯粹的真理，不被非经创造的光的特殊照耀而能自然地为一个过路者的理智所知晓？”[3]本文通过以下四个方面：一、基督教哲学与“异端”哲学；二、经院哲学与托马斯·阿奎那；三、奥卡姆与其他；四、唯光论与托马斯主义。提出和论证了这样一个问题：上帝能否与光同在？上帝能否与光殊途同归？当“上帝”仅只作为理念或“共相”同时存在于“光”[4]之前、“光”之中和“光”之后——只有这种时候，“上帝”的“光”才能普照世界，唯光论才有融会托马斯主义的可能。
[关键词] 基督教 经院哲学 托马斯主义 唯光论
一：基督教哲学与“异端”哲学
公认的中世纪是指古代希腊文化衰落到意大利文艺复兴整整一千年的漫长岁月。中世纪与古希腊对比，是具有不同形式的二元对立的特征的世界。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，上帝和凯撒的二元对立，基督教徒与异教徒的二元对立；在哲学上则有个别与共相的二元对立，灵魂与肉体的二元对立，等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。天主教哲学最初的伟大阶段由圣奥古斯丁占统治地位，但在异教徒当中则由柏拉图占统治地位。第二阶段以圣托马斯·阿奎那为高峰，对他和他的继承者来说亚里士多德的重要性远远超过了柏拉图。
罗素认为，早期基督教主要包括三种要素：一种是哲学的一些信念，主要是来自柏拉图和新柏拉图主义者，但在部分上也来自斯多葛学派；一种来自犹太人的道德和历史的概念；另外，某些学说，特别是关于救世的学说，它们在部分上虽然可以追溯到奥尔弗斯[5]教和近东的一些类似的教派，但他们在基督教里大致上却是新东西。
希腊哲学和希伯来经典的综合，在教父欧利根[6]以前或多或少一直停留在偶然的和片断的阶段。犹太人的神学一向是单纯的，这种单纯性从整体上看仍旧能从前三福音书[7]中显露出来。犹太教义为每个犹太人所能理解，在其进化过程中从未包含任何复杂的形而上学成份，其中尤其没有神秘主义成分。但在约翰福音这本书中，基督已经和柏拉图、斯多葛等学派的逻各斯等同起来了。神学形相的基督较人性的耶稣更使第四福音书的作者感到兴趣。教父们尤其是这样。在教父的著作中我们将发现，论及约翰福音的地方比论及其他三福音书的总和还要多。欧利根和他同时代的人普罗提诺一样，共同受业于阿摩尼阿斯·萨卡斯。萨卡斯曾被许多人认为是新柏拉图主义的创始人。关于普罗提诺的哲学，唯光学派在以前的论文中已经论述过，不再赘述。欧利根的学说有如其著作《论原理》[8]中所述，不但和普罗提诺的学说极其类似，而且事实上也超出了正统教义所能容许的范围。欧利根说，除了上帝——圣父、圣子、圣灵以外，任何东西都具有形体。星辰是有生命、有理性之物，上帝曾赋予它们固有的灵魂。他的最根本的主张是上帝的永恒不变。这个主张牵涉到逻各斯[9]与世界的永恒不灭，以及灵魂的“预先存在”——欧利根相信灵魂的先在性，有如柏拉图所教导的理念的先在性。他认为太阳也能犯罪。关于来生的教义，在西方首先为奥尔弗斯教徒所传布，继而为希腊哲学家们所采用。有些希伯来先知虽曾传布过道成肉身，然而犹太人相信灵魂复活的观念却好象来自希腊人。在希腊，灵魂不死论有奥尔弗斯教的通俗形式以及柏拉图主义中的学术形式。后者以难以理解的论证为基础，是不能广泛流传的；但奥尔弗斯形式在古代后期对于一般舆论却好象有过很大影响。奥尔弗斯教义倾向于禁欲而强调心灵的欢乐，希望籍此达到一种热诚或神人合一的境界，从而获得由别的途径不能获得的神秘知识。奥尔弗斯教义对希腊哲学产生了深远的影响。它不仅影响了外邦人，同时也影响了犹太人和基督徒。在教父时代，奥尔弗斯教和亚洲一些神秘宗教的因素，都曾大量地渗入基督教神学之中。在所有这些因素里，其中心神话乃是神的死而复活。来世在某种意义上，是犹太人、基督徒和后期柏拉图主义者们所共有的概念。然而这个概念在犹太人和基督徒当中，比在希腊哲学家那里，采取了更为具体的形式。基督教希腊化的程度越深，它就越发变得神学化了。这种匪夷所思的现象大大出乎那些崇尚科学精神的希腊先哲的意料之外。在许多基督教哲学中所见到的希腊学说认为：空间与时间中的感性世界是一个幻觉，一个人只有通过精神与道德的训练，才能学着生活在唯一真实的永恒世界里——这显然是柏拉图的哲学——外界的事实，无论是自然界的、人生的和历史的，只有为心灵所领会时才成为实在。其意义必然在于这些事实与心灵的概念体系前后一致相吻合的那一方面。因为只有这样，事实才能为心灵所思考，也只有这样，它们才能存在。凡是不能想象的，也都是不能存在的。
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欧利根说，无论是谁，当他从希腊哲学转向福音书时，必将断定福音书的真实性，同时并提供希腊哲人以满意的论证。福音书有它本身的论证，它比一切希腊辩证法所奠定的基础还要神圣。这种更为神圣的方法曾被使徒称为“圣灵和权能的显示”。关于“圣灵”的显示，因为有预言，尤其是那些与基督有关的一切叙述，足以使所有读者产生信仰。关于“权能”的显示，因为有我们必须确信曾经行过的神迹与奇事。除了根据其它理由之外，还可根据下列一点：按照福音书教训生活的人们中间仍有行这些事的痕迹可寻。这段论述是饶有兴趣的，因为它包含有关信仰的双重论证，而这正是基督教哲学的特征。一方面，纯粹理性，通过正确地运用，足以树立基督徒信仰的本质，特别是上帝、灵魂不死和自由意志。圣经更多证明了这些本质。另一方面，圣经中神的默示借着先知预言弥赛亚的降世，借着行奇事，和借着忠实信徒由于信仰所得的恩赐而得到证实。
在教父时代，基督教接受了新柏拉图派的超理性态度。新柏拉图主义与基督教神学相互作用、同步成长。象征主义在新柏拉图主义中也已经出现，教父们为了把《旧约》和《新约》加以调和，并把两者同当时流行的思想流派加以调和，又把象征主义加以推广与发展。《圣经》中的或自然界中的一切如果与每一教父所诠释的基督教义相符合，就作为事实接受，凡是不符合的就只承认它仅仅有象征的意义。早期的新柏拉图派异教徒和基督教神学家对占卜与巫术都不重视，这方面的代表有普罗提诺和奥古斯丁。拉丁神父希波利塔斯[10]甚至对巫术与占星术的愚昧痛加指责。迷信的盛行是在神秘主义得逞以及所谓异端学说遭禁之后。中世纪早期的波菲利[11]、杨布利柯[12]以及稍后的杰罗姆[13]与格雷高里[14]都热中于妖魔灵怪的事迹。
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罗素说，在欧利根的著述中基督教和柏拉图主义同时并存。然而奥古斯丁却与欧利根相反，在他的著述中，纯粹哲学的独创思想却受到柏拉图主义在某些方面与《创世记》不相协调这一事实的影响。在唯光学派的另一篇论文《泛神论与唯光论》中指出，希腊人认为不可能从无中生有的这一观点，曾断续地出现在基督教时代和导致了泛神论的产生。泛神论认为上帝与世界是不能区分的，世上所有的东西都是上帝的一部分。这种见解在斯宾诺莎的著作中得以充分地发展，并使得几乎所有神秘主义者受到了它的吸引。在基督教流传的所有世纪中，基督教神学在奉守正统教义方面一直感到困难，因为他们难于相信世界是存在于上帝之外的，尤其是亚里士多德关于时间无限性的观点令他们大伤脑筋。但奥古斯丁在这个问题上却从未感到困难。
奥古斯丁把柏拉图置于所有其他哲学家之上，他认为一切哲学家都该让位于柏拉图。“让泰勒斯和他的水一道去吧，让阿那克西美尼和空气一道去吧，让斯多葛学派和火一道去吧，让伊壁鸠鲁和他的原子一道去吧。”柏拉图认为上帝不是什么具有形体的事物，但所有事物都从上帝以及某种恒常不变者那里获得其存在。柏拉图认为知觉不是真理的源泉这一点是正确的。柏拉图主义者在逻辑学和伦理学方面最为卓越，同时也接近基督教。“据说普罗提诺，此人不久以前还活在世上，最为理解柏拉图。”至于亚里士多德，他虽比柏拉图逊色，但却远远超越其他哲学家之上。但他们两人都说一切神祇都是善良的、应该受人崇拜的。圣奥古斯丁和柏拉图都认为感性的世界逊色于永恒的世界。
当柏拉图论及创世时，他想到的是一种由上帝赋予形相的原始物质。而亚里士多德也是如此看法。他们所说的上帝，与其说是造物者不如说是一个设计师或建筑师。他们认为物质实体是现成的、不是被创造的，只有形相才是出于上帝的意志。与此见解相反，圣奥古斯丁创造性的发挥便是“无中生有”的概念。象所有正统基督教徒所必须主张的那样，他主张世界不是从任何物质中创造出来的，而是从无中创造出来的。上帝创造了物质实体，他不仅仅是进行了整顿和安排。奥古斯丁这一见解是通过他的独创的时间论来完成的。世界为什么没有更早地被创造呢？因为不存在所谓“更早”的问题。时间是与创世的同时被创造出来的。上帝，在超时间的意义上来说，是永恒不变的，上帝作为最终的实在一定是圆满的。在上帝里面，没有所谓以前和以后，只有永远的现在。上帝的永恒性是脱离时间关系的，对上帝来说一切时间都是现在。他并不先于他自己所创造的时间，因为那样就意味着他存在于时间之中了。而实际上，上帝是永远站在时间的洪流之外的。这就导致奥古斯丁写出了令人十分钦佩的时间相对性理论。“过去”必须与回忆相等同，而“未来”则与期望相等同，回忆和期望两者都是现存的事实。因此他说有三种时间：过去事物的现在，现在事物的现在，以及未来事物的现在。过去事物的现在是回忆；现在事物的现在是视觉；未来事物的现在是期望。罗素认为，奥古斯丁的时间论乃是一项巨大的进步。它比康德的主观时间论——自从康德以来这种理论曾广泛地为哲学家们所承认——包含着更为完善，更为明确的论述。
约翰·司各脱或厄里根纳[15]是一个爱尔兰人。罗素说他是一个新柏拉图主义者，一个杰出的希腊学学者，一个斐拉鸠斯[16]教派，和一个泛神论者，并且说他是公元九世纪最令人惊异的人物。唯光学派在其先期论文《泛神论与唯光论》中曾简单地提到他的哲学。约翰的一部著名的书是根据希腊原文伪狄奥尼修斯文集的翻译。这是一部在中世纪前期享有盛誉的书。狄奥尼修斯[17]是一本调和新柏拉图主义与基督教重要著作的有名作者。这本书的著作年代不详，但它的确成书于公元５００年以前和普罗提诺所处的时代以后。这本书在东方流传甚广，并且受到世人赞赏。西方人直到约翰以前还没有人能胜任这本书的翻译。厄里根纳在从事这项工作时感到十分愉快，因为他的观点和伪狄奥尼修斯文集的观点是十分接近的。伪狄奥尼修斯从那时以来便给予西方天主教哲学以巨大的影响。狄奥尼修斯的哲学观点后来在厄里根纳用希腊文写的一本书《自然区分论》里得到体现。“自然”不仅是指自然界，而且是表示一切实在的总和。他把自然划分为四类，一是创造者而非被创造者；二是创造者同时又是被创造者；三是被创造者但非创造者；四是既为非创造者又为非被创造者。第一类是上帝；第二类是存在于上帝之中的柏拉图意义上的诸理念；第三类是时间与空间中的事物；第四类仍是上帝——并非作为创世主而是作为一切事物的终极和目的的上帝。从上帝“流溢”出来的一切事物都努力争取复归于上帝，因此所有这些事物的终极和他们的开始是同一的。而一和多之间的桥梁是“逻各斯”。厄里根纳的自然不仅包括“有”，而且包括“非有”。他把那些不属于睿智世界的有形体的事物和“罪”——因为罪意味着神性典型的丧失——都包括在“非有”的领域之中。惟有创造者而非被创造者具有本质的存在，它是一切事物的本质，它才是“有”。上帝是事物的开端、中介和终极，世界是上帝的“显现”。上帝的本质是人类甚至天使所无从知道的。在某种意义上，甚至连上帝自己也无从知道。但在诸事物的存在中可以看到上帝的存在，在诸事物的秩序中可以看到上帝的智慧，在诸事物的运动中可以看到上帝的生命。他的存在是圣父，他的智慧是圣子，他的生命是圣灵。厄里根纳的三位一体说和普罗提诺的说法极其相似。狄奥尼修斯所说没有一种名称可以用来确定上帝的说法看来是正确的。把“神”说成是上帝从而说成是真理、善、本质等等这些肯定只不过是象征性的真实而已。因为所有这些术语都有一个对立语，而“上帝”是没有对立的。他是“一”和“多”的统一。创造者同时又是被创造者包括柏拉图的诸理念，它们是事物的“第一因”。这些第一因的“总合”便是逻各斯。理念世界是永恒的和被创造的。在“圣灵”的影响下，这些第一因产生了个别事物的世界，但其物质性却是虚幻的。当我们说上帝从“无”中创造万物时，在上帝超越所有知识的意义上，这个“无”应该理解为上帝本身。创世永远是一个过程，一切有限的事物的实体都是上帝，被造物并不是一个与上帝有区别的存在，他存在于上帝之中，而上帝以一种不可言喻的方式在被造物中显示他自己。这种把“上帝”视为一个整体的观点与唯光学派所见略同。厄里根纳关于自然划分的前三类间接起源于亚里士多德。第四类——即非创造者和非被创造者——则来自狄奥尼修斯关于一切事物复归于上帝的说法。将“多”带回“一”或将“人”带回“上帝”的“原理”乃是逻各斯，因此逻各斯才是世界的“救世主”。而唯光论的“逻各斯”则是“感光”与“转换光”。
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在早期伊斯兰文化和哲学中，柏拉图主义的权威，却被亚里士多德所取代。阿拉伯人最初从叙利亚人那里获得希腊哲学的知识。因而，从一开始，他们便认为亚里士多德比柏拉图更为重要。阿维森纳[18]的哲学比他的伊斯兰哲学家前辈更多接近于亚里士多德和更少接近于新柏拉图主义。他象后期的基督教经院哲学家那样，曾专心于共相的问题。类概念——亦即共相——据他说，同时在万物之前、在万物之中和在万物之后。另一位伟大的伊斯兰哲学家阿威罗伊[19]曾致力于改进阿拉伯人对亚里士多德的解释。这种解释在过去曾过分地受到新柏拉图主义的影响。他给亚里士多德以一种对待一个宗教创始者般的崇敬——甚而远远超过阿维森纳给予亚里士多德的崇敬。他认为上帝的存在可以借着独立于启示的理性加以证明。这种见解也曾为托马斯·阿奎那所主张并且发扬光大。当论及灵魂不死时，他似曾紧紧地依附于亚里士多德，主张灵魂不是不死的，而不死的是“心智”——nous，因为“心智”虽然存在于不同的个人之中，但它却是同一的。关于共相的议论是和心智的问题联系在一起的。阿威罗伊认为只有一个为众人所参与的心智。这种观点自然受到了基督教哲学家的驳斥。然而正是这种欲盖弥彰的“驳斥”，却显露出基督教哲学的“疼处”，因为追根溯源，基督教的“根”，正是发轫于普罗提诺的“心智”。如果阿威罗伊是对的，那么，这唯一的为众人所拥有的心智，便是唯光论的“形式”：“感光”与“转换光”。
吉朋[20]曾说过：“异端的名号总是安在少数派头上”。据说第一个用后足立着走路的猴子也被视为“异端”。哲学的发展与人类文明的发展是同步的。在早期，基督教也曾被当作“异端”而遭到拒斥。罗素说，在政府改信基督教以前，诺斯替教[21]和摩尼教[22]盛行于世。而袄教[23]与基督教争霸于罗马帝国。“袄教”的神是伟大的“米斯拉”，这大概是唯光学派在历史上被作为“异端”的先例。荒诞而又不可思议的是，本身曾遭到可怕迫害的基督教，一旦得势后，竟转而用更加凶残的手段迫害其它“异端”。
在漫长、黑暗的中世纪，基督教哲学的精髓或希腊哲学的延续是靠“异端”的形式表现出来的。或者说是靠教会对异教徒的“驳议”发展起来的——起码圣托马斯是这样做的。从以上的概述中可以看出，约翰·司各脱的非正统教义是显而易见的。他的泛神论是与基督教教义相违背的，他关于从“无”中创造万物的解释也不是任何一个审慎的神学家所能接受的。他认为创世没有时间的这种见解，当然也属于异端。他的三位一体说和普罗提诺的说法极其类似。这些异端显示了他的精神独立性，这在公元九世纪里是相当令人惊异的。他的新柏拉图主义的见解犹如在公元四、五世纪的希腊诸教父那里一样普遍。
在接下来的岁月里，希腊哲学的血脉正是这样以“正统”的基督教哲学中的“异端”形式延续下来。一直到十二世纪、十三世纪的经院哲学为止。罗瑟林[24]的异端学说不仅止于说“共相”只是一点“声息”，而且他还据此说“三位一体”的上帝只不过是个名称；他的学生阿贝拉德[25]甚至象圣安瑟勒姆[26]一样认为三位一体是可以不必借助启示而用理性证明出来；更有甚者，他把圣灵同柏拉图的世界灵魂等同起来。在当时，虽然大多数学者都不象阿贝拉德那样热中于辩证法[27]，但仰慕古代、追随柏拉图和鲍依修斯的人文主义运动却不失为一种时尚。通晓各派异端的历史，并根据一些不太贴切的类似点，把现存的异端教派贴上某种熟知的标签，而将以前各种异端教派的教义附会于某种现存的异端教派的名下，是使古代尤其是使正宗希腊哲学流派得以流传不息的得意之笔。具有象征意义的是，哲学马拉松接力棒的传递，最终是由哲学的死敌——教皇——追谥为“圣者”的大师来完成的，而这些“圣者”往往曾以异端的面目出现或有过异端的嫌疑。从四世纪圣奥古斯丁接过基督教哲学的圣火，到十三世纪圣托马斯的最后冲刺，柏拉图的“异端”到亚里士多德的“正统”又完成了一个轮回。但即便是教会公认的正统教徒和圣者，也不鲜有“异端”思想与行为者。最具代表性的当属五世纪的鲍依修斯和十三世纪的圣弗兰西斯。前者的泛神论思想以及柏拉图异端使他的官方基督徒身份遭到质疑。而后者临死前写的关于太阳颂的诗篇好象是出自太阳神的膜拜者的手笔，这本身就是异端的举止。根据罗素的说法，在接下来的一段时期里，哲学界的伟大人物都是弗兰西斯教团僧侣：如罗吉尔·培根[28]，邓斯·司各脱和奥卡姆人维廉[29]。阿勒贝尔图斯·马革努斯[30]及其高徒托马斯·阿奎那两人则属于多米尼克教团。圣多米尼克[31]以攻击和杀虐异端而闻名于世，但他所创立的教派也出了一个闻名于世的异端，这便是艾克哈特[32]。艾克哈特认为，上帝是万物的创造者，上帝并不在自身之外创造，被创造的万物就在上帝之中，上帝也在万物之中，万物都充满了上帝，并最后复归于上帝。他的异端学说带有明显的泛神论色彩。
毫无疑问，“异端”哲学的根柢是泛神论和新柏拉图主义以及稍加改篡的亚里士多德的哲学。正是上述希腊哲学传统，使得唯光论有了融会基督教哲学的可能。唯光论的“光”与基督教的“上帝”的可比性，是在泛神论与新柏拉图主义的基础上建立起来的。关于这一点，唯光学派在其早期论文《泛神论与唯光论》中，已作了清晰透彻的论述。“光”与“上帝”，只有从作为整体意义上去理解，才能成为统摄世界图景的经典和“纲要”。
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按照罗素的说法，公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。这一综合是由于许多因素的结合徐缓地建立起来的。最初的因素是纯粹希腊哲学，特别是毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图、和亚里士多德等人的哲学。然后，由于亚历山大征服战争的结果，大量地流入了东方的各种信仰。这些因素利用了奥尔弗斯教神秘信仰，改变了希腊语世界以及最后拉丁语世界的世界观。蛮族的观念与实践的流入和新柏拉图派哲学中的某些希腊因素综合在一起了。在奥尔弗斯教，毕达哥拉斯主义，和柏拉图的某些部分著作中，希腊人发展了一些容易与东方观点相结合的观点。也许，这些观点正是在很久以前借鉴于东方的。基督教集结了各个方面的有力因素。它从犹太人那里接受了一本圣经，和一种认为其他所有宗教都是虚妄而邪恶的教义，但它却抛弃了犹太人的种族排他性和摩西律法中的种种不便。起初，基督徒在哲学上和在仪式上并非其对手的匹敌，但这些缺陷却逐步获得了改善。哲学在半基督教的奈斯脱流斯教派[33]中比在正统教派中更为进步。但自从欧利根以来，基督徒却借着修改新柏拉图主义发展了一种适用的哲学。旧约全书，神秘的诸宗教，希腊哲学，和罗马行政方法都混合于天主教教会之内，它们结合在一起从而赋予教会一种以前任何社会组织所无法比拟的巨大力量。奥古斯丁一开始是柏拉图主义的，基督教哲学也由于同君士坦丁堡和回教徒的接触增加了新的因素。亚里士多德，在公元十三世纪时几乎已全部被西方所知晓，而且由于阿勒贝尔图斯·马革努斯和托马斯·阿奎那的影响，亚里士多德在学者的脑海里成了仅次于圣经和教会的最高权威。直到今日，在天主教哲学家中，他仍然保持着这个地位。罗素认为，从基督教观点来看，以亚里士多德来代替柏拉图和圣奥古斯丁是一项错误。从气质方面来讲柏拉图比亚里士多德更富于宗教性，而基督教神学从它产生那天起就特别适应于柏拉图主义。柏拉图教导说，知识不是知觉，而是一种回忆的幻觉。亚里士多德更多的是个经验主义者。圣托马斯，尽管不出于他的本意，却铺平了从柏拉图主义的梦幻转入亚里士多德科学观察的道路。
二：经院哲学与托马斯·阿奎那
按经院哲学的说法，厄里根纳是个实在论者。如果溯源于柏拉图对苏格拉底的理念论的解释，实在论主张共相[34]就是万事万物，而且共相先于个别。其对立阵营的依据是亚里士多德的概念论，这种理论称为唯名论，主张共相不过是名称，个别先于共相。实在论者和唯名论者在共相问题上的论争在整个中世纪内打得火热，至今还存在于科学和数学之中。因为经院哲学的实在论与理念论有关，在现代也称之为唯心主义。
唯名论与实在论的争论，可以说是古希腊哲学的继续。这场斗争的由来，可以追溯到三世纪腓尼基学者波菲利。他在给亚里士多德的《范畴篇》所写的引论中提出了三个哲学问题。第一，种和属是真实存在的呢，还是纯粹理智的产物？第二，如果它们是真实存在的，那么它们是有形体的呢，还是无形体的？第三，它们是存在于感性事物之外，还是存在于感性事物之内？波菲利认为，这些问题乃是极其高超的学问，需要非常刻苦的研究。可以说，中世纪唯名论和实在论的斗争主要就是围绕这三个问题来展开争辩的。
后来，五世纪的罗马哲学家鲍依修斯探讨了这些问题。他没有直截了当地回答波菲利的问题，只是指出，我们有两种方法形成一个观念。第一种是任意地构造，例如，我们把性质根本不同的人和马结合起来，形成一个半人半马怪物的观念，这种观念是错误的。第二种是抽象方法，例如，因为一切物体都包含着“线”，然后，我们把“线”同物体割裂开来，抽象地考虑它，这样就形成“线”的观念，这种观念是真实的。但是“线”的观念本身不是非精神的实在。他认为，我们平时所谓的种和属的观念就是后一种类型的观念。我们把个别的具体的人之间的共同性抽象出来，用思想加以考察就形成了人种的观念，同理，把不同种的相似性抽象出来，就形成了属的观念。所以，种和属是无形体的，它们与可感觉的事物相联系，存在于可感觉的事物之中，可是，如果认为种和属如同个别事物一样，有形地单独存在，那就错了。但在思想上我们可以单独地思考它们，好比一条弧，我们可以对它形成凹线和凸线这两个概念。
经院哲学作为一种运动，理论上最大争议之一就是共相问题。经院哲学通常从罗瑟林算起，他是唯名论者，主张共相只不过是一点“声息”而已。他的学生阿贝拉德比他严谨，他指出，我们所表述的并不是作为一种事象的词，而是作为具有意义的词。共相发生于事物之间的类似性，但类似性本身并不像实在论者错误地想象的那样是一个物。
阿贝拉德教导人们要通过怀疑，用逻辑的方法去寻求真理，“怀疑把我们引向研究，研究使我们认识真理。”他针对圣安瑟勒姆 “信仰后理解”的论点，提出了相反的意见，“理解后再信仰”。他专门写了一本评论鲍依修斯哲学的著作。他一方面继承了亚里士多德和鲍依修斯的观点，另一方面，又对它们加以发挥，提出了自己比较完整的理论。在他的“三位一体”中，圣父是太一或善，圣子是逻各斯或上帝含有理念的心灵，圣灵则是世界灵魂。
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阿贝拉德的唯名论最具代表性。他认为，很明显，一个特殊的词能够表示一个唯一的东西，如：苏格拉底这个词就是一个专有名词，是唯一的那个人——苏格拉底的名字，从这一点出发，个别是真实存在的。但是一般的词却不是这样，“人”这个一般的词，并没有同样明确的“人”这个东西与之相符合。阿贝拉德指出，虽然一切存在的都是个别，一般的词并不意味着一件事情，但不能由此断定一般是没有意义的空洞或空话。因为要知道，在亚里士多德那里，形式和质料在实际上是不可分割的。由于人的理智具有抽象的能力，它可以单独地思考形式，也可以单独地考察质料。既然人的理智能够形成个别事物的观念，如“苏格拉底”和“柏拉图”，那么也就能形成这些特殊事物的相似的观念即一般。事物的相似部分也就可以作为有意义的一般观念的基础。所以说，一般不是实在论者所断定的单独存在，或者柏拉图的理念，也不是极端唯名论者断言的空洞的声音。它是在许多个体的相似性的基础上形成的一种抽象概念，一般以两种方式存在，第一种是表示一类客观对象中相似的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，存在于人类的理智中；第二种是这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的。因此，实际上不能说它们是一般。总之，在阿贝拉德的思想里，到处可以找到亚里士多德的理论的影子。经院哲学在公元十二世纪达到其哲学巅峰的顶点，是与阿贝拉德在理论上的贡献分不开的。
圣托马斯·阿奎那[35]被认为是最伟大的经院哲学家，他是经院哲学的集大成者。阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的。罗素认为，凡接受或拒绝那个斯塔基拉人的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点来说，在他以前的所有天主教哲学家们都还做不到。圣托马斯不仅在历史上具有影响力，而且在当代还是一个颇具争议的哲学话题。如上所述，经院哲学的中心话题是长期聚讼的共相问题。对这个问题，波斯最伟大的伊斯兰教哲学家阿维森纳有着自己的独到的见解。他认为共相同时一起存在于万物之前、万物之中和万物之后。当上帝按照一种模型创造万物时在上帝心中，就在万物之前；当作为万物的“本质”成为万物属于外部世界后，就在万物之中；在通过经验来识别模型的人的思想之中，就在万物之后了。这种说法导致了两个观点，第一，“上帝”的理性先于事物，而人的理性却存在于事物之后；第二，物质是“个别”[36]的原则，理性是“一般”[37]的原则，这种说法事实上是亚里士多德和柏拉图的折衷。阿维森纳的认识论具有感觉论的倾向。他认为，人们对于存在于认识主体之外和不以主体为转移的对象的知觉是认识的基础。感性经验为理性反映客体形象准备先决条件。无论是他的共相论还是感觉论，都深刻地影响了托马斯·阿奎那。在认识论方面，托马斯·阿奎那也遵从亚里士多德的观点，反对柏拉图把感性事物同理性认识绝对割裂开来。他认为，人的认识能力包括两方面：感觉和理智。后者可再分为被动的和主动的理智能力——这很自然让唯光学派联想到“感光”和“转换光”。而转换光也包括被动和主动两个方面。托马斯·阿奎那认为，人的感觉能力是灵魂和肉体的组合体的活动，由于人的这种能力，有形体作用于感官就产生印象。印象代表所感受到的个别的物质对象，它本身是个别的，还不成为知识。真正的知识是认识一般的东西，这就需要理智。理智的知识在某一阶段，是来源于感性的知识，“由于感性是以单个的和个体的事物作为它的对象，理智则以共相[38]作为自己的对象，因此，感性的认识先于理智的认识。”[39]那么个别的印象怎样过渡到普遍的概念呢？虽然感觉能力是灵魂和肉体的共同活动，但是，个别物体和印象不能直接作用于单纯的灵魂，概念不可能完全被动地形成，所以，灵魂方面一定存在着某种主动的活动，这就是主动理智的活动，它能够从印象中抽象出一般的概念。也就是通过它的本性，揭示出印象中蕴涵着的形式和普遍的因素。托马斯·阿奎那不同意柏拉图的天赋观念说，他认为主动的理智并没有现存的观念可提供，它必须从感觉提供的印象中取得材料，才能形成概念。唯光论认为，这种“主动理智的活动”也即唯光论的“感光”与“转换光”，它没有现成的观念供你使用，它也是从感觉提供的印象中取得材料，即也是通过“感光”与“转换光”然后才形成了“感光”与“转换光”的概念。所以，“感光”与“转换光”作为抽象的概念不仅是认识的对象，而且也是认识的手段，即理智通过概念，然后才能认识对象。
正因为此，托马斯·阿奎那持一种温和的实在论观点。他认为，真正的知识是关于一般概念的知识，哲学就是以“共相”为自己的对象。一般[40]有三种存在方式：最低级的存在方式是，作为事物的“形式”或“本质”存在于个别事物之中。本质和存在两者的术语在托马斯·阿奎那学说中是以亚里士多德的潜在性和现实性为基础的。本质纯粹是潜在的，存在则纯粹是现实的。因此，在有限的东西里总有这两者的一种混合物，存在要以某种活动来体现，并以“隐蔽的质”的形式转换成外部事物。在这种意义上，它们并不单独存在，因为自然界的事物就是形式和质料的结合。我们可以把它理解为存在于“光类存在物”之中。也即阿贝拉德关于一般的第二种存在方式。
托马斯·阿奎那又说，“一般”的更高一级的存在方式是纯粹精神的存在物。它不需要同质料相结合而存在，它存在于个别事物之外，独立存在于人的心灵之中，即一般的抽象概念。这种观点也来源于阿贝拉德，但阿贝拉德的概念论有着“个别事物先于一般概念”的基本前提。如前所述，一般是在许多个体的相似性的基础上形成的一种抽象概念，作为“相似性”在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的。因此，实际上不能说它们是“一般”，只是在理论上的说法它是存在于“光类存在物”之中。而当它作为一种“抽象的概念”存在于人类的理智中时，我们可以把它理解为相当于唯光论“光类”之类的概念、或者干脆说存在于“光类”之中。唯光学派是站在唯名论这一边的，它尤其赞同阿贝拉德关于“个别事物先于一般概念”的原则。因为首先有了“光类存在物”，然后才有了关于“光类”的一般概念、以及“感光”与“转换光”的“共相”。但是个别与一般是辨证统一的关系，“光类存在物”与“光类”乃至于“感光”与“转换光”是相应次序上的前后关系，而不是发生次序上的前后关系。
托马斯·阿奎那认为，“一般”的最高存在方式是作为上帝创造世界的原型，内在于上帝之中。这种说法让我们很自然地联想起阿维森纳关于共相同时存在于万物之前、万物之中和万物之后的观点。但更重要的是使我们联想到早期希腊哲学的观点，“上帝就是世界”，“上帝是万物的本质”，而在厄里根纳或在奥古斯丁那里，上帝就是“道”。诚如前述，如果我们用光的概念取代上帝的概念的话，那么托马斯·阿奎那关于“一般”的最高的存在方式可以理解为存在于“光”之中，这种以最高的方式存在的“一般”也既是唯光论的逻辑“感光”与“转换光”。至此，我们成功地找到了托马斯·阿奎那哲学迷失的方位，并且籍此把它导引回希腊哲学的主航道上来。
也许，托马斯·阿奎那关于上帝存在的著名的五大论证无助于我们论证光的存在，但我们不能说它是无稽之谈。诚如罗素所说，伟大的“纲要”体系是脑力劳动的丰碑，而且由于神学上的因素，使他的形而上学在一个重要方面超过了亚里士多德。因为在他看来，上帝是一切存在的源泉，一切事物的存在和本质都有着可辨别的特征，惟独在上帝那里，本质与存在之间才没有客观上的差异，上帝是本质与存在的同一，上帝没有偶然性，不能按任何实体上的区别加以详细说明。上帝不属于任何类，但任何类的优越性它都不缺乏。上帝是善，而且是万善之善。是潜在性与现实性的同一，是形式与质料的同一。然而，正是在上帝这个问题上，托马斯·阿奎那脱离了希腊哲学的方向，因为他的上帝是一位被安置于神所创造的世界之上的无形的高级教士，而包括新柏拉图主义在内的上帝则以某种方式与现实同在。
三：奥卡姆及其他
实验科学的先驱罗吉尔·培根直言不讳地反对托马斯主义。如前所述，他是圣弗兰西斯教团的学者之一，在他的影响下，中世纪的思想方式开始瓦解。他很尊重亚里士多德，但也不是毫无限制。他认为，“只有亚里士多德和他的信徒在所有智者的判断中才被称为哲学家。”但他认为就连这位斯塔基拉人也未达到人类智慧的极限。托马斯主义认为理性和启蒙是可以互相重叠的。而培根把智力领域与信仰领域明确划分开来，让严格意义上的神学摆脱对古典哲学的依赖。这样，哲学就割断了它对神学目的的从属关系。更重要的是，圣弗兰西斯教团明显表示将重新强调新柏拉图主义的作用，从而也促进了数学的发展。培根认为，经验是知识的源泉，他强调实验科学的重要性，否认一般的独立存在，肯定个别事物的客观存在。整个宇宙是由千差万别的个别事物构成的。当然他也注意到了一般的客观性。他赞同阿威罗伊能动的智力在本质上是与灵魂分别开来的一个实体的观点，为此他引证了许多有名的神学家来支持这个与圣托马斯相反的见解。他那百科全书式的倾向很象阿拉伯的著作家。这些人对他的影响显然要比对其他许多基督教哲学家的影响更为深远。培根总结说，人类进行认识的自然道路是从感官知觉到理性，如果缺乏感官知觉，也就缺乏与那种感官知觉相关联的知识，因此，实验科学犹如支配自己的奴仆似的支配着一切其他的科学。
邓斯·司各脱是十三世纪和十四世纪的承上启下人物。他的哲学明显地表现了经验论和感觉论的倾向，着重强调了知识的客观性。他认为客观上只有个别存在，存在与本质间没有区别——既然如此，促使一物不同于一物的，必定是形式，而不是质料——这即是经院哲学中所谓“个别化原理”。这就产生了下述的问题：假如有属于一个种的两个个别物，那末他们在本质上总是有所不同呢，抑或二者在本质上完全相同呢？圣托马斯对此有截然不同的两种看法：此同属一个种的两个个别物“质料”[41]的部分本质上完全相同，而其“形式”的部分在本质上有所不同。邓斯·司各脱则主张两个个别物在本质上永远有所不同。比之圣托马斯倾向于亚里士多德的观点，邓斯·司各脱更接近于柏拉图主义。一般[42]不仅是人们心中的概念，它还表现许多个别的东西共有的性质的形式，如同唯光论的“光类”，它们被浓缩后存在于个别之中。通过逻辑的分析，在任何个别中，都能够把各种因素区别开来。因此，所谓一般与个别之间的差异就是两种不同的浓缩体之间的区别。这不只是字面上的不同，而且有着重要的意义。因为“人”是属于“一般”类型的浓缩体，它可以进一步被划分，而诸如柏拉图的个性[43]却不能再被划分。也正是由于这个个性，柏拉图才同其他个别人区分开来。司各脱运用亚里士多德的形式和质料说阐述自己的理论。他认为世界上的一切事物都是形式和质料的结合。质料在原则上完全能够没有形式而存在，即具有独立的存在性。实际上质料和形式是合一的，形式赋予质料的不是存在，而是一定的现实性，即具有个性。灵魂本身是形式和质料的结合，在这里司各脱似乎猜测到思维同物质是不可分割的。马克思曾经指出，“唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不列颠的经院哲学家邓司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维’？”[44]司各脱哲学的重要特色之一是经验主义的感觉论。他主要对 “显证”感兴趣，所谓显证，就是不待证验而得知的事物，显证共有三种：一是自明的诸原理，二是由经验而得知的事物，三是我们自己的行动。理智的直接对象是可感觉的事物，我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智好象一块“白板”，在它上面没有什么天赋的观念。人的认识过程是这样的：起先某个简单的对象刺激感官，感官的运动作用于理智，于是理智就理解了简单对象；接着，理智把它们结合起来，根据自身的自然之光，就能阐明复杂对象的真理性。在唯光学派看来，这是在简单地阐明感光和在感光基础上的转换光的过程。据罗素说，大多数弗兰西斯教团僧侣都追随邓斯·司各脱而不追随阿奎那。
司各脱的学生威廉-奥卡姆继承了他的事业，号称“不可战胜的博士”。司各脱虽然把上帝赶出了理性思维的领域，可是多少还保留一点传统的形而上学。奥卡姆则干脆是反形而上学的。柏拉图、亚里士多德和他们的追随者提出的“共相”的概念，在奥卡姆看来完全是不可能的。实在性依附于个别的特殊的东西，只有“个别”才能是产生直接而确凿的知识的一种经验对象。他的特点正在于把唯名论与感觉论结合起来。这意味着要说明存在，亚里士多德形而上学的那套煞费苦心的体系就完全是多余的。奥卡姆主张“不要画蛇添足”。如无必要，勿增实体——这句格言虽然不见于奥卡姆著作，却以“奥卡姆剃刀”闻名于世。这里所说的实体当然就是传统形而上学所涉及的形式、实质等等。奥卡姆剃刀成为解释各种现象的过程中一种普遍的节约原则。假如简单的说明可行，就用不着再去找复杂的。唯光论即是最符合奥卡姆剃刀原则的理论。当奥卡姆认为存在属于个别时，他同意在探讨各种词的逻辑领域内有一种关于字义的“一般”概念。每一门科学都产生于对个别客体的认识。人的认识过程是先由个别事物引起感觉，然后记忆把感觉保存下来，从记忆中又产生感受，尔后从中再得到一般。一般不是一个对诸个体的直接理解问题，而是一个抽象问题。罗素认为，奥卡姆最关心的事在于恢复纯粹的亚里士多德，使之脱却奥古斯丁和阿拉伯人的影响。这在很大程度上，也还是圣托马斯的目标。但如我们所见，弗兰西斯教团僧侣却比奥卡姆还要紧密地一直追随着圣奥古斯丁。罗素说，“逻辑学，在严格的亚里士多德意义上，必须视为一种文字性的工具。它讨论的是词的含义。在这方面，奥卡姆扩展了十一世纪早期唯名论者的观点。”[45]罗素在其著述中进一步阐述了奥卡姆的哲学思想。奥卡姆认为逻辑是独立于形而上学的自然哲学的一种工具。事实上，鲍依修斯早已强调，亚里士多德的诸范畴是关于词的。逻辑是推理科学的分析，科学是和事物有关的，事物是个别的，但在词之中却有共相，逻辑研究共相，而科学却只管使用它们而不加以讨论。逻辑关心的是词或概念，但不是作为心理状态的词或概念，而是作为含有意义的词或概念。“人是一个种”不是一个逻辑命题，因为逻辑需要关于人的知识。逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物，这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。一个概念是一个自然的符号，一个词是一个约定的符号。我们必须把作为一个事物而说的词，和作为具有含义而使用的词，划分开来，不然我们势将陷入谬误。例如：“人是一个种，苏格拉底是一个人，因而苏格拉底是一个种。” 指物的词叫作第一意向词[46]，指词的词叫作第二意向词[47]，科学中的词属于第一意向；逻辑中的词则属于第二意向。形而上学的词是比较特殊的，它们兼指第一意向词所指的事物和第二意向词所指的事物。但是逻辑的探求也可以不必假借形而上学来进行。我们所理解的是事物，而不是由精神所产生的形式。形式不是被理解者而是借以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词与概念的词与概念。共相、种、以及唯光论的“光类”，都是第二意向词，因而，不能意味着“某物”。然而，因为“一”和“存在”是可以互换的，所以若是一个共相存在，它应该是一，并且是一个个别物。一个共相只是许多事物“抽象”出来的一个“共同”符号。关于这一点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊、阿维森纳、和奥古斯丁。奥卡姆和阿奎那都认为只有个别的物，个别的精神，和理性的行为。他们二人固然都承认“先天共相”[48]，但他们只用它来解释创世，在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共相。然而这却属于神学，不属于人类知识的解释。后者只与“后天共相”[49]有关。在解释人类知识的时候奥卡姆从来不认为共相是物——共相是按相应次第的第一对象，而不是按发生次第的第一对象——奥卡姆如斯说。按发生次序而言，最先为悟性所知者是个体而不是共相，所以个体首先被认识。苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于一个叫作类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词，它仅存在于头脑之中。奥卡姆正是这样使逻辑自由独立于形而上学和神学之外，哲学也因此割断了它对神学的的从属关系。
希腊与中世纪观点之间的主要差别是，前者缺乏一种“原罪”意识。因而希腊哲学一直是世俗的。基督教认为尘世生命是为更伟大的未来生命作准备，人生的种种苦难是对人的磨练，以洗净他所继承的先天的罪的负担，但这是项超人的工作，所以人就需要神的帮助，这样一来，哲学就有了一种宗教的功能。因为虽然信仰超越理性，但信仰者还应该尽可能让理性来充分阐明信仰，增强自己的意志来抵御疑惑。所以在中世纪，哲学就成为神学的婢女。奥卡姆使哲学又回到世俗主义的道路上。经院哲学家的实践磨砺了语言工具，智力上出色的独创性与微妙性为随后的文艺复兴思想家所继承。这或许是经院哲学最有价值的成就。
四：唯光论与托马斯主义
新托马斯主义可以看成是对经院哲学的一种复兴运动。翻开哲学史看，还没有一种哲学思潮能象新托马斯主义一样对所推崇的哲学那样执着、热情、以及不惜一切余力地在人力与物力的投入，它的“世俗化”和“现代化”方针使这项运动的推广和普及得益非浅。它注重于研究和消化当代科学领域的新发现以及当代哲学的精髓而为我所用。这无益又给别的哲学借鉴利用它的经验和成果提供了一种成功的范例。这正是我们认识新托马斯主义的意义所在。法国哲学家马利坦[50]被公认为新托马斯主义的领军人物。他的哲学基本上是重述和解释托马斯的学说，他认为不必在托马斯主义之前缀上一个“新”字，所以本文标题干脆就叫“唯光论与托马斯主义”。
新托马斯主义整个理论体系的前提是承认上帝存在，并把上帝当作一切存在和认识以及人们的一切行为基础。美国的布尔克说，“这种哲学若不以上帝作为一切实在和活动的基础，就会垮台。”[51]唯光论是把“光”当作一切存在的和认识以及人们的一切行为的基础的。上帝的荒谬性已成定论，而光的现实性却是众人皆知的不争事实。托马斯曾提出五种证明上帝存在的方法，即：运动的证明；因果性的证明；可能性和必然性的证明；性质的存在的证明；合目的性的证明。在这里我们做个“实验”，把托马斯上帝的概念“偷梁换柱”为光，然后用他的“五路”法来排比，看看会是种什么情况。1、世界上运动的存在，说明有不动的推动者存在。“光”本身不被任何东西所推动，因为“运动”就存在于它本身。2、世界上不能设想出无穷数的原因，而必须设想有第一原因，即“光”。3、现存事物是偶然的，可能存在或不存在，但整个世界不可能是这样的，它要求有绝对的必然性，即“光”。4、在世界上所看到的有各种不同完善程度的等级，要求假定有绝对完善的存在者，即“光”。5、现存事物的合目的性，要求假定有理性的创造者，这个创造者就是“光”。与虚无的“上帝”不同，关于“光”存在的本体论证明在逻辑上不再是一种空洞的同语反复。问题在于，连上帝这种实实在在的虚妄都是一种可能，为什么光——这种实实在在的“存在”就不能是一种可能性呢？套用经院哲学家的话说，光的存在是必须承认的，因为非理性的东西是不可能存在的。由于存在与真实密切相关，所以，如果不承认光这个“造物主”的存在，便不能承认由经验认识的现实的存在——显然，世界的过程有一个目的，这个目的不能是别的，只能是甚至“光”本身也追求的——而且必然要追求的目的，即“光”本身。[52]因此，在唯光论看来，由于存在与真实密切相关，所以非理性的东西是不可能存在的，如果不首先承认“造物主”——光的存在，便不能承认由经验所认识的东西的存在。这也是“惟理惟实”的原则。
马利坦曾提到他“对于上帝的再发现”。这个“再发现”的过程，同样可以为唯光论所用：人们首先“直觉”到在他之外存在着的现实是无情的、不可抗拒的，其次又“直觉”到个人的存在所容易陷入的死亡与空虚，个人“被抛回到孤零零与软弱之中”。再次，直觉到无情的、不可抗拒的现实并不是同我一样容易陷入死亡与空虚，而是包含了某种绝对的、无可争辩的存在，而这就是“光”。马利坦说，“我认为托马斯的学说是活的和现代的，具有万能的征服力量。……原因仅仅是，它的原则非常坚实，结构非常谨严。”[53]
同托马斯一样，新托马斯主义者把亚里士多德关于“存在之作为存在”[54]概念当作其哲学的核心概念。马利坦说，“严格意义上的形而上学”就是“关于存在之作为存在的科学”，是“哲学的核心”。[55]波亨斯基说，“形而上学构成托马斯派哲学的核心，它与本体论密切相关，把存在之作为存在当作其对象。”[56]这里形而上学指的是研究关于世界的本质、基础的学说即研究关于思维和存在的关系问题的学说。马利坦说，“哲学是一门借助理性的自然之光来研究一切事物的第一因或最高原理的科学”。[57]哲学的真谛几乎被他一语道破。
在具体论述“存在之作为存在”时，新托马斯主义认为它有三方面的意义。第一，从“可理解性”的角度看，“存在之作为存在”是本质；第二，从存在性的角度看，“存在之作为存在”是实体；第三，从变化的角度看，“存在之作为存在”是现实。唯光论的光正是在此种意义上的存在本身的三位一体。
马利坦给“存在之作为存在”和本质下的定义是：“本质是一事物的作为可理解性的第一原理的必然的和首要的存在，或者换言之，一事物作为可理解的、它必然地和首要地是什么，简言之，一事物的首要的、可理解的存在。”[58]此定义同样适用于光。换言之，我们同样可以在此种意义上理解光的含义。所谓“可理解性”指的是可以为人的理智所认识。所谓“首要的”存在，指的是光在事物的各种性质中居先的性质，是决定其他一切性质的性质。马利坦说，“任一事物的观念……都直接把某种东西呈现于人心面前，这种直接呈现于人心面前的某种东西，就是一个本质或本性。”[59]那么作为光的本性或本质是什么呢？就是“抽象了存在的任何条件和形态，而纯粹和简单地就是对象作为可理解的东西首先所是的东西，是定义所表达的东西。”[60]
新托马斯主义在解释“存在之作为存在”的本质概念时，还利用了亚里士多德形式质料说，按照亚里士多德这一学说，任何事物都是形式和质料的统一，形式和质料构成具体事物的两个不可分割的方面。也即：“感光”与“转换光”寓于光之中。任何物质存在都是由光以及规定光的“形式”——“感光”与“转换光”组成的。我们正是在此积极意义上理解形式质料说的。故此，我们不同意新托马斯主义试图将二者割裂开来的意图。正是在此意义上，我们赞成马利坦关于质料“不能靠其自身而存在，不能孤立地、而只能依靠形式而存在”[61]的说法，“质料是对于存在的一种贪欲，没有规定性。这种贪欲从形式得到它的规定性。”[62]
因此，光不同于上帝之处，在于上帝仅是没有质料的纯形式[63]，而光是无限的形式和无限的质料的高度统一。波亨斯基说，“就本质而论，每一个有限的创造物都是对上帝的本质的一种分有，必须把上帝的本质想作是一切本质的源泉和范型。”[64]与新托马斯主义“把上帝想作是一切本质的源泉和范型”不同，唯光论把光当作一切事物的源泉和范型。每一个有限的事物都是对光的本质的一种占有和分享。曾几何时，斯宾诺莎打着神学的旗号为哲学服务，而新托马斯主义则是打着科学的幌子为神学服务，我们何不反其意而行之呢。
关于新托马斯主义的认识论，在唯光论看来，马利坦对于“理智之光”的阐述蕴涵了较为深刻的思想，那种认为他“割裂理性认识和感性认识的联系”的说法失之偏颇和武断。
马利坦说，“观念事实上是我们从感觉和形象中抽出来的。”他又说，“我们除了通过与事物直接接触的感觉外，是没有别的办法从事物引出观念来的。我们只要注意一下一个小孩的心理发展，就会深信我们的一切认识都是从感官开始。所以理智认识[65]毫无疑问必定是得自感觉认识的。”[66]
马利坦接着说，“因此我们不得不设定一种更高级的能动主体，亦即逍遥学派所谓能动的理智——一种理智之光[67]，这种光应用到影象提供给我们的对象上面时，就为我们的理解力从其中抽出某种已经包含在其中、然而却潜藏着的东西，影象凭着自身是永远不能把这种东西揭示出来的。象这样从对象的个体性成分里抽出来、解放出来的这种东西[68]，就是对象的形式或可理解的肖像。可以说，这种形式或肖像是印在理智上面决定理智的认识的，因为它使理智在自身之内凭着一种生动的反作用产生出它借以认识作为共相的对象的那种观念。”[69]
马利坦这段话包括如下几层含义：第一，“能动的理智”使人能够从对象中“抽出”包含于对象中却又潜藏着的东西。这种东西包括对象的“形式”或“可理解的肖像”，也即对象的“存在的作为存在”的光以及光所包含的形式。第二，“能动的理智”把这种“形式”印在理智之上，创造出理智的对象，它们在理智认识时便是观念，这个观念也即“感光”与“转换光”。“它使理智在自身之内凭着一种生动的反作用——感光与转换光——产生出它借以认识作为共相的对象的那种观念”——也即“感光”与“转换光”本身。事实上“能动的理智”也即认识主体通过“感光”与“转换光”回到“光”的认识[70]过程。另外，能动的理智事实上已阐述了物质与运动不可分割的思想。正是在此意义上，马利坦才声称，“我们的观念来自影象，但是比影象高一级。”[71]他一再强调的也是，认识单凭感性阶段是远远不够的。马利坦的论述显然是圣托马斯理论的翻版或拷贝，如上所述，托马斯·阿奎那的认识论区分了感觉阶段和概念阶段，提出理性知识的来源是感觉，并充分肯定理智的作用，认为理智以物体的本质作为自己的对象，通过自己的活动主动地认识它，也就是说从可感觉对象的印象中抽象出普遍性。他说，理智本身是无形的，它是理解一般存在的能力，理智的第一个活动倾向于一般的存在，而不是倾向于可感觉的个体，理智是认识分有存在的个体的本质。仅在第二位上，即理智处在肉体化的状态中，才倾向于个别的存在，可感觉的对象才是自然而适当的对象。但即使这样，它也没有失去原先对一般存在的倾向性。作为人的理智，它必须从感觉，从个体出发，但它能够超越感觉，而不限于个体。而且，感觉不是理智知识的全部原因，如果没有主动理智的抽象作用，印象仍然不能被理解。所以，理智不仅能从感觉出发，形成概念，而且能够运用这些概念上升到某种无形体的认识。这便是对“共相”的认识。
W.C.丹皮尔在其《科学史——及其与哲学和宗教的关系》中写道：
正象哥白尼与伽利略把地球从宇宙中心的地位上谪贬下来一样，达尔文也把人类从堕落天使的冰冷而孤独的地位上拉下来，强迫他们认识他们与鸟兽有兄弟的亲属关系。正象牛顿证明地上力学可以应用于天空与宇宙的深处一样，达尔文也要证明我们用来改良家畜的习见的变异与选择方法，也可以说明物种怎样产生出来和人类怎样从低等动物演化出来。达尔文的自然选择假说或许不能说明今天的世界里一个物种到另一物种的变化。但是新近的知识却完全证明了进化的一般概念。有机世界正如无机世界一样，可以从这个观点出发当作一个整体看待，这是人类心灵所得到的崭新而伟大的启示。[72]
达尔文在自然选择的基础上建立起来的进化论，虽然从根本上动摇了天主教的教条体系，但从另一方面来说，它又使整个神学体系受益非浅。神学家们被迫认识到，必须把“创世纪”看作一个连续不断的过程，而生命在本质上是整体的，比他们从《圣经》里所了解的要更加奇妙和神秘。他们明白，如再坚持刻板、守旧的托马斯主义，很容易在历史新发现的冲击下身陷绝境。他们被迫重新讨论天主教思想的前景，以一种虔诚探索、崇尚思想自由的新精神，接受现代科学观念尤其是达尔文的进化论思想。他们坚持天主教也在进化的观点，上帝在不断地启示，关键时刻，才有至高无上的表露，但他从来没有停止向世人解释他的旨意。而且因为这种现代精神，还迫使他们在天主教的研究中不能不考虑在科学研究中十分必要的观察与实验的方法。
法国神甫泰亚尔[73]曾作过把进化论与基督教教义统一起来的努力，而他的进化论基本上是一种与泛神论结合起来的宇宙发生论。他认为，“宇宙本身是一个进化的现象”，宇宙不是程序，而是过程，是在宇宙发展中运动着的宇宙。而进化则是一切理论、假设和体系今后都应遵循和适应的主要条件。当代人类“以全力在寻找一个与新发现的无边无际的宇宙相对称的上帝”[74]，也既是寻找一个与现代科学发现相吻合的上帝。在唯光学派看来，这个“上帝”只能是“光”。他的进化论分为宇宙生成、生物生成、人类生存和心智生成等阶段。任何一个阶段上的生成都要经过漫长的岁月，在这个漫长的历程中，生命每一次进化都是一次新的“孵化”，它们都是由简单到复杂，由低级到高级的演变，物质的进化为生命的进化所继续，生命又为意识所继续，在整个进化的各个阶段，不存在着不可逾越的界限。但是整个宇宙进化是受“一种有条理的内在的和有生命的动力”的支配的，进化有赖于创造力而发展，“创造力贯串进化的始终”，这样，泰亚尔的自然进化论同“上帝”的创造力合而为一，成为一种“进化一元论”。在唯光学派的前期论文《泛神论与唯光论》中，唯光论者指出，泛神论与唯光论的现代融会，是靠进化论完成的。所谓“贯串进化始终的创造力”，“有条理的内在的和有生命的动力”，也即唯光论的逻辑“感光”与“转换光”。泰亚尔认为，进化是一个从“阿尔法”[75]开始向“欧米伽”[76]发展的方向性运动。欧米伽是发展的顶峰、终点，具有自动性、现实性、不可逆转性和超验性。它既在时空中，又超乎时空之上，它不能跟任何实在混淆却又是包罗万象的实在。“欧米伽是宇宙中一切中心之明晰的中心”。[77]但是泰亚尔强调，欧米伽虽然是进化的终点，它却是和阿尔法同时出现的。这即是说，宇宙在进化之初就已具有未来的目标并且被它所吸引。也许，欧米伽就是泰亚尔心目中的“上帝”，而“上帝存在于一切之中”，泰亚尔终于通过进化论完成他的泛神论。此时人神合一、天地统一、宇宙一元、世界大同。“通过进化论的新人道主义所预感到的超人的完成就会与所有基督教徒所等待的耶稣降世的实现具体地吻合了。”[78]而在唯光学派看来，此“欧米伽点”即是唯光论意义上的“光”，光才是人类追求的起点和终点。新托马斯主义的认识论是与他们的本体论一脉相承的，这正象唯光论对光的论证必然要带来“感光”与“转换光”的结果一样。
马利坦说，“每一门科学都是自己房间的主人，因为每一门科学都掌握了在其本身范围内获得真理的不可缺少的充分的手段。谁也没有权力来否定这种业经证明的真理。”[79]一部哲学史，是人类不断认识自我、不断解放自我的历程，托马斯主义作为人类自我认识、自我解放的一个环节，其存在价值是毋庸置疑的。基督教世界特殊的二元对立氛围直接造成了基督教哲学“双重真理论”的结果。神学家发挥了“启示”的一面，并据此想把哲学脱离希腊哲学的主航道；掌握“理性”舵轮的是貌似叛经离道实则熟捻古典哲学的经纬度的“异教徒”。同样从“泛神论”出发，“上帝”到天国绕了一圈，而“光”却直奔“共相”的主题。唯光论的使命，是要认识到“上帝”与“光”殊途同归的可能性，不仅要让“上帝”还俗，而且要让“上帝”与“光”同在。这样，“上帝”的“光”才能普照世界，“上帝”本“人”才能到达哲学的彼岸。
注 释：
[1] 共相。
[2] 个体。
[3] 邓斯·司各脱。参见拙作《泛神论与唯光论》注释35。
[4] 整体意义的光，也即世界、万物。
[5] Orphism，亦译俄耳浦斯或奥菲士。希腊神话中的一位神奇的歌手和竖琴弹奏者，发明了音乐和作诗法。关于奥尔弗斯教义，据史学考证，似乎渊源于埃及，又通过克里特而传入希腊。奥尔弗斯教相信灵魂轮回，认为为了达到灵魂的纯洁，必须通过净化的教礼。
[6] Origenes，公元185-254。
[7] 马太、马可、路加三福音书。
[8] De Prinoipiis。
[9] Logos。
[10] Hippolytus。
[11] Porphyry，又译蒲尔菲利，卒于300年。
[12] IamblichuGregory。
[13] Jerome。345——420年。西罗马帝国后期和基督教早期与安布洛斯、奥古斯丁齐名的三位重要的教士之一。杰罗姆主要是一位著名的翻译家，他翻译了拉丁语译本圣经，这本书直到今日仍为天主教会中公认的圣经。
[14] Gregory。6世纪的教皇大格雷高里，与上面提到的三位教士一起被称为“教会博士”。
[15] John Scotus Erigena，约810——877年。
[16] 约360——420年，英国神学家，在北非活动，被列为异端。
[17] ？——268年，希腊人，原为罗马主教，后成为教皇。
[18] 伊本·西纳，公元９８０—１０３７年。
[19] 伊本·拉释德，公元１１２６—１１９８。
[20] Gibbon。
[21] 诺斯替教派为哲学的“异端”与基督教的结合提供了一个折中的方案。
[22] 摩尼教结合了基督教和拜火教的要素，教导恶是一种肯定性原理，体现在物质之中，而善的原理则体现于精神之中。它谴责肉食及一切性欲，甚至婚姻生活。奥古斯丁即是通过摩尼教转入天主教的。
[23] Mithra－ism，米斯拉教。
[24] Roscellinus ，约1050——1112年。
[25] Petrus Abailardus，1079——1142年。
[26] 1093——1109年，被称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”，实在论者，以上帝存在的本体论论点的创始者见重于哲学界。
[27] 按照中世纪的术语，辩证法也即逻辑学。
[28] 公元１２１４年前后——公元１２９４年前后。
[29] 约1290——1349年。
[30] 1193——1280年，德国经院哲学家、自然科学家、神学家。
[31] 公元１１７０——１２２１年。
[32] Johannes Eckhart，1260——1327年。
[33] 因创立者Nestorihs而得名，曾在唐朝传入我国，名“景教”。
[34] 一般。
[35] 生于公元１２２５或１２２６，死于公元１２７４年。
[36] 殊相。
[37] 共相。
[38] 普遍的事物。
[39] 托马斯：《神学大全》第1集第1部第85体第3条，《西方哲学原著选读》上卷第271页。转引自《西方哲学史》上册，全增嘏主编，上海人民出版社1983年10月版，第327页。
[40] 共相。
[41] 物质。
[42] 共相。
[43] 本质。
[44] 马克思恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷第163页。转引自《西方哲学史》上册，全增嘏主编，上海人民出版社1983年10月版，第339页。
[45] 罗素：《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第209页。
[46] 第一概念词。
[47] 第二概念词。奥卡姆关于“第一概念词”、“第二概念词”的说法显然渊源于亚里士多德关于“第一实体”、“第二实体”的理论。
[48] universaleanterem。
[49] universalepostrem。
[50] J。Maritain，1882——1973年。
[51] 布尔克：《托马斯主义》，引自威因编《美国哲学》，1955年英文版，第150页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第348页。
[52] 以上语出波亨斯基，笔者把语中的“上帝”字样改为“光”。波亨斯基，Joseph.M.Bochenski，1902——，原籍波兰。
[53] 马利坦：《信仰的自由》，引自《这是我的哲学》，英文版，第251页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第350页。
[54] 存在、“有”本身。
[55] 马利坦：《哲学概论》，英文版，第189页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第352页。
[56] 波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第239页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第352页。
[57] 马利坦：《哲学概论》英文版，第108页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第352页。
[58] 马利坦：《哲学概论》英文版，第200页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第353页。
[59] 马利坦：《哲学概论》，英文版，第192页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第354页。
[60] 马利坦：《哲学概论》，英文版，第206页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第354页。
[61] 马利坦：《形而上学序言》，1948年纽约英文版，第79页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第356页。
[62] 马利坦：《经院哲学与政治》，1954年伦敦英文版，第49页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第356页。
[63] 精神或理念。
[64] 波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第245页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第358页。
[65] 通过观念的认识——作者引。
[66] 马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第425-426页。
[67] 我们或许可以把它比作爱克司光——作者引。
[68] 因为它是从感觉认识物质性成分里解放出来的——作者引。
[69] 马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第426页。
[70] 实践。
[71] 马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第426页。
[72] W.C.丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，网络版，第八章：十九世纪的科学与哲学思想。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/Sci_Hist/Sci_Hist08.html。
[73] Teilhard de Chardin 1881——1955年。
[74] 泰亚尔：《问题的中心》，《人的未来》第十八篇。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第351页。
[75] 希腊文第一个字母“α”的读音。
[76] 希腊文最末一个字母“Ω”的读音。是“最末点”或“终点”的意思。
[77] 泰亚尔：《人的现象》，俄文版1965年，第275页。转引自：《西方哲学史》下册，全增嘏主编，上海人民出版社1985年5月版，第742页。
[78] 泰亚尔：《问题的中心》，《人的未来》第十八篇。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第351页。
[79] 马利坦：《哲学概论》，英文版，第111页。转引自刘放桐等编著：《现代西方哲学》，人民出版社1981年版，第369页。
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