我的情论是“情本体”吗——答中山大学龙柏林博士 |
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日期：Sun, 22 Jun 2003 03:57:29 +0800
主题：RE: 林桂榛辩答
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林兄：您好！
读了你的来信，对你的情世界构想，很有些想法，但这里还有几个疑问请教：
1、你的“情”到底有没有本体，这个本体是虚构的上帝式本体，还是某种源自人性的心灵本体？如果没有，对“情”又如何言说？
2、“情”作为研究对象肯定可以从许多层面与向度进行细化研究，那么“情”是个人自我的内在修炼还是个人对社会生活的真实表达或者兼而有之？
3、你的“情”如果是可以表达的，那么在社会文化与语言的结构里，又怎样表达才能真实呢？
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龙先生：就兄台的疑问，仆略辩答如下：
㈠ “情到底有没有本体”——这样问实际问者已陷入了一思维的“陷阱”，就如追问“人性”究竟是善还是恶一样，如果用马克思批判费尔巴哈等的词语，那也算是误入思维之“形而上学”（简单、片面化，贬义也）了。可是理论上又是需要“形而上”的，否则就是山堆般的垃圾废话，成何理论——奥地利科学家、哲学家马赫（1838-1916）的“思维经济”原则，孟子的“博学反约”。那么，“形而上”的理论探求和“形而上”过程中可能存在的思维陷阱究竟应如何调理或解决呢？就情之形而上学这个具体问题，仆不欲进行严密逻辑推理或演绎，只想利用中国的类比思维，轻松简洁地说明——情本无体！
马一浮先生认为“诗以感为体”（马一浮：《马一浮诗话》，丁敬涵 编注，学林出版社，上海，1999，P3），他说：“以感为体者，其惟诗乎？在心为志，发言为诗，志即感也。”（《马一浮诗话》，P7）。古人更说：易无体（《易·系辞上》：故神方而易无体），以感为体。那么我也要说：情无体，以感为体。——人有本质吗？有一个超越于具体人而独立存在的“体”吗（欧洲好象争过，那就是什么唯实论和唯名论，中国古代名学也争过，理学家也辩过嘛）？没有，除了存在本身，不复有体，不复有本质；所谓的本体、本质都是人的语言思维抽象、概括、抽离出来并存在于人的语言网结中的“识”而已。情、性等为“体”实际上是无体，无非是表达一种存在而已，所以李泽厚在《历史本体论》中公开说：“‘情’无体而称之为‘体’，乃最后实在之谓，并非另有一个在此多元之外之上的悬绝的存在或存在着者。‘情’是多元、开放、异质、不定、复杂（的），它有万花齐放的独特和差异，却又仍然是现实的。实在而又空灵，正如我最爱的李白名句之一：‘明月直入，无心可猜。’”（李泽厚：《历史本体论》第三章“心理本体与乐感文化”，载《历史本体论·己卯五说》，三联书店，北京，2003，P125）。所以，非理性主义思潮中狂者尼采敢大喝一声：上帝死了！——可是啊，人却还依然活着……；怎样才算活着，笛卡尔说“我思故我在”，可“理性”或者logos已被现代思潮打倒，于是：我欲故我在！（李泽厚《历史本体论》中说“我意识我活着”，见《历史本体论·己卯五说》，P125）——怪不得老子早早就说：“圣人常无心，以百姓心为心。”（四十九章）说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）老子真是高妙，颠覆人类所谓文明的一切，一切复归原点，乃至照见人类作为万物之灵之前的原态世界！！！
情者，欲也，故《汉书·董仲舒传》载董仲舒曰：“情者，人之欲也。”《礼记·礼运》曰：“何谓人情，喜怒哀乐惧爱恶欲，七者佛学而能……饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”《荀子·正名》曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《吕氏春秋·贵生》载：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”高诱则注曰：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”《吕氏春秋·情欲》曰：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”徐晋如说：“情感是生命唯一的意义”，费尔巴哈说：“爱就是成为一个人。”（言下意我爱故我在，老费陷入“爱”本体了，怪不得老恩会狠批他）袁红冰说：“情感能力是唯一只属於生命而不与任何外在者分享的生命真实，主体的真实。情感以对意义和价值观念的创造，成为主体意识的根据。在情感看来，必然不是神圣的……人是自身的尺度，人以情感而成为自身的尺度。”（袁红冰：《民主与共和》，贵阳，1993）郭店楚墓竹简《性自命出》篇说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”《红楼梦》第111回借神界秦可卿之口说：“喜怒哀乐未发之时便是个性，喜怒哀乐已发便是（个）情了。”大儒朱熹则曰：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。”（《中庸集注》；《朱子语类》卷62则曰“中，性也”）——古人更直接谓情、性的关系如波和水的关系，所谓“静则为水，动则为波；静则是性，动则是情”（详细出处待查）。
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所以，一句话，本无一个“情”或“爱”的本体，无非“感”而已；那么“我感故我在”喽（李泽厚《历史本体论》中说“我意识我活着”，《历史本体论·己卯五说》P125），想必笛卡尔现在在世也会赞成的，以为一切又回到了原点，回到了真实的人的自身。——可笑的是，文明愈张，而“我”在“他”或“社会”中愈失，这正是所谓“文明”的悲哀，也是人的悲哀（佛道以后会勃兴的）。就如上帝都被撕碎了一样，启蒙运动以来一直被崇拜的理性之神圣，也正将被或都已经被撕碎和解构……
㈡ 第一个问题解释了，那么第二个问题基本上也回答了——不等于解决了。孟子曰：“有诸内必形诸外”（《孟子·告子下》），《礼记·中庸》曰：“情欲未发，是人性本初。”蕴于内者“性”也，发乎外者“情”，然“性”自何来？“性”与“情”是否可逆即情→性？答曰：可也。《礼记·乐记》曰：“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声……及干戚羽旄，谓之乐。”又曰：“凡音者，生人心者也。情动于中故形于声，声成文谓之音。”更曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”请看：音生于人心，人心其情感而动而形于声成于音，人心之情动又乃感于物焉。此岂不是心之内外生克相应？岂不情与性生克相应？性自情来，情自性出，情者性者，人心与物境相感而交生也。
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读至此，兄台定要猛啐我一口骂曰：小子绕什么圈子，相生相克，相生相克，不是什么也没说吗？！别急，我的确什么都没说，但我们什么都说了呀，为什么？因为那是我的逻辑的起点，而逻辑的起点焉是可说清的吗（虽然理论上有说清道明的冲动）？——那是人类共同的经验，那是共同的常识，如果共同的经验和共同的常识都还要来追因式地论证，那么不是理论冲动的方向有问题就是该命题乃非经验，非常识。——哟，两点之间直线最短如何论证？？？？常识，平面几何的逻辑起点！人追求自己利益的最大化，常识，经济学的逻辑起点！（西方经济学的逻辑起点实际是一个基本的“情”的命题，追求利益最大化自当属最大之人情，故孔孟会说富贵美色乃人之共好也）——哟，天地万物是GOD造的，常识，基督教世界观的逻辑起点！“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《礼记·中庸》），性自天出，还可追问吗？不可，罢了罢了，再追问下去就会象牛顿一样，竟然说宇宙之运行是由上帝来“推动”的——很合形式逻辑或语言逻辑的推定呀，可大错，原因就在里面，硬外面找，蠢！（好在“天赋人权”讲到“天”就不讲了，否则又麻烦了。）
——道，老子思想或老子世界观的起点，也是常识，不可再论；硬是要论？老子大喝一声：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”又大喝一声：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大……人法地，地法天，天法道，道法自然（榛案：道法道之自性也）。”（《老子》第二十五章）记住呀，老子说“强字”，也就是强以为名，老子深知我们只是在运用我们的文字语言强为之取一个名称而已——如果硬是要给它取一名称的话。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》亦曰：“道也者，视而不见，听而不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名谓太一。”——这不是表明古人是非常明白人的语言和历史真实的距离吗（有时我怀疑所谓“真理”的说法）？！！“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货》）“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）语言指称和语言指称的对象之间，那是一层说不明白的纱，是是而非，非非而是，天晓得！——人的语言，人的逻辑，有时是一个个的圈套，理论和真实往往不是历史的对应，请问兄台：你能回答究竟是鸡生蛋还是蛋生鸡吗（哪个为先）[古希腊哲人的这类诘难也不少]？不能，可历史早就解决了，完成了！
故，语言有天然的缺陷或不自觉的陷阱！事物是整体互动的，线性思维或一元思维，表面上很完整，可是那是形式的完整、合理，事实上往往与历史的真实大相径庭。在这一点上，有很多学者提出要运用中国的太极思维——系统思维，动态思维，形象思维，直觉思维——虽然表面上很浅薄（因为未详证深入），可它却应了恩格斯在《自然辨证法·导言》中的一个短语：“天才的自然哲学的直觉”。用这个短语来界定太极思维或太极图说，真是到位死了……不是我们的学问不妙，而是我们没有把这种“天才直觉”的东西深入加以分解论证——这可是西方人的传统——我们保持在对对象的一种大体把握就满足了，就快意了。有时候我在想，我们真是聪明反被聪明误，就如中国人仁爱反被仁爱误一样（没血性），佛界不是说太聪慧早颖的人“少福”嘛（看透了嘛），我看也就这个道理吧。
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㈢ 第三个问题我不想回答，也无法回答……
㈣ 总之，“情”的形而上学不是建立在“本体”上（Logos），而是在力图建立本体论（Metaphysics）也即形而上学论以构建自己的理论图式而已——“情”之本体不是实体本体一如价值本体非实体本体，而是景态本体，关联本体，即以“感”为体；“感”之本体按李泽厚的有关观点，非logos本体也，只能说是老子所谓的“强以为名”喽……无实体本体不等于我们无法构建理论上对象之本体或放弃构建理论上对象之本体，我们相信人的语言思维可以相对抽象把握之——中国的语言实际上是非常生动而抽象的，所以说中国没有哲学和文学，那是胡言，焉能用西方的尺度随意来剪裁中国的学术文化耶！难道精确构筑的大厦是房子而中国文人墨客搭建的草堂就不是房子了吗？？？我当觉得这西方的房子乃实用主义而中国的草堂乃诗意主义！！！偏激一点地说，我反觉得那草堂才是人的文化杰作——无高妙境界者无法消受之也。难道数理是文化，诗文就不是文化了吗？？？难道GOD是上帝，天地就不是上帝了吗？？？“道”就不是上帝了吗？？？……
兄台不是主张回到原点吗？——回到人的自身和回到学脉的自身，就是回到原点；故学术问题的源头和学术理路的源头不可忘记，否则反被学术所误，进了去却出不来……
附⑴ 六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女？凡民之所以必开者，圣人亦因而导之……异端之学，欲人鳏旷以求清净，其究不至无君父不止，情之功效亦可知已。——[明] 江南詹詹外史：《情史·序》
附⑵ 暇日无事，遍阅诸家说部，如西厢、还魂、长生、琵琶等书，写得淋漓尽致，无非发挥一个‘情’字。言言合理，洞中人心，古今来多少英雄，总不能于情脱略……推之于日月、四时、虫鱼、花鸟，目见之而成色，耳遇之而成声，皆足怡我性，悦我情。吁，此得乎情之正者也……其余如朝暮阳台，沉酣云雨，则谓之‘淫’。所谓‘情’者，非人人共喻之情，惟尔我独得之情，宣诸口而不能，蕴于心而不泥，刻骨相思，切身痛痒者，斯谓之情。——[清] 西冷野樵：《红闺春梦》，百花洲文艺出版社，天津，2002.
附⑶ ……余因为序，而作《情偈》以付之，偈曰：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。……我欲立情教，教诲诸众生……倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少；愿得有情人，一齐来演法。”——[明] 冯梦龙：《情史·自序》
附⑷ 徐晋如：“情感是生命唯一的意义。” 北大中文论坛＞古典诗词原创＞读《缀石轩诗话》札记（转贴），http://chinese.pku.edu.cn/bbs/thread.php?tid=9472&pid=47226#NO.47226.
附⑸ 费尔巴哈：“爱就是成为一个人。” 原出不详，兹转引自 [保]瓦西列夫：《情爱论·引言》，赵永穆、范国恩、陈行慧 译，三联书店，北京，1992.
附⑹ “缘人情而制礼，依人性而作仪。”（《史记·礼书》）“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变，作礼书第一。”——[汉] 司马迁：《史记·太史公自序》
附⑺ ……国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。——[唐] 孔颖达：《毛诗正义·毛诗序》
附⑻ 《记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”欲无限极，祸乱生焉。圣人惧其邪放，于是作乐以和其性，制礼以检其情，俾俯仰有容，周旋中矩。——[后晋] 刘昫 等：《旧唐书》卷二十一《志第一·礼仪一》
附⑼ 郭店竹简《语丛二》：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》：“礼因人之情而为之。”
附⑽ “王道本乎人情。”——[清] 李渔《闲情偶寄》卷一《结构第一》
日 期：Tue, 09 Sep 2003 12:33:45 +0800
主 题：天涯共此时！
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柏林兄：大安，
来信收到，谢谢您于中秋佳节的良好祝愿，苏子所谓“但愿人长久，千里共婵娟”也，张九龄所谓“海上生明月，天涯共此时”也。
暑期可好？期间我曾电话到广州您那，可能暑假后期您离开了广州吧，故无接应。我一直在杭州，还好，看了一些书，汇编校订了近百万字的计算机数据，分别是孔子儒学的原始文献（論語；孔叢子；孔子家語；孔子世家；孟子）20余万字，《脂硯齋重評石頭記》（八十回彙校本）70余万字，主要是为自己研究《红楼梦》和原始儒学做一些初步的工作（印装出来便于阅读、批点和继续校订），以后若有一些成果和相关机会，此校订整理的原始文献亦可付诸出版，以俟君子——学术乃天下公器也。
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兄台最近思问进展如何？——我尚在继续我“情”的思问，准备在《红楼梦》专题已有的七个专题的基础上，再加三个专题，以把情的问题与古典儒学结合起来，这样就实现了经学与非经学的贯通，实现了经、史、子、集之四部的内在精神之贯通。此三个专题谓：⑴ 六经皆以情教——经典儒学的文化诠释与儒学的现代转生；⑵ 王道本乎人情——王道的合理性论证与社会政治的终极关怀；⑶ 情的形而上学——在古典与现代间点燃情性与道德。如此，则十大专题如下呈现，见附件幻灯片。（“无材补天、倩谁记去、太虚幻境、孽海情天、风刀霜剑严相逼”等词出自曹雪芹《红楼梦》；“郁郁乎文哉”出自孔子《论语·八佾》；“六经皆以情教”出自冯梦龙《情史·序》，“王道本乎人情”出自李渔《闲情偶寄》，惟“天赋人情与天赋人权”和“情的形而上学”为孤家独创之词——而这正是我的进益之所在。）
通过阅读整理原始孔门儒学的文献（包括《十三经注疏》中的《诗》、《易》等）和《史记》、《汉书》、《后汉书》等早期史书，我发现除了汉末或汉后的魏晋时期以及明清时期在文艺上特别主张“情”外（不仅仅娱乐艺术，而且思想学问），秦汉时期（含战国）的儒学实际就是一个大讲特讲“情性”的儒学（“性情”秦汉时一般先情再性，谓“情性”）。
那么，是不是秦汉儒学并不是后世程朱理学的理路或脉络？有一次我在与您对话时曾提到过：我现在不赞成杜维明等所谓的现代新儒家继续程朱的思想道路，认为他们不是在复兴儒学，而是在扑灭儒学——玩西式化以及理学的“学术”必将扑灭孔子开创的2500年儒学，而不是复兴或转生孔子开创的2500年儒学。——我之所以这样大概地认为，就是来源于以上我对原始儒学走“情性”和“六艺”之道路的认识，来源于对孔门儒学的直接理解。
我“叩其两端而竭焉”（一则秦汉一则明清）以寻找三千年文化的贯通（孔子以继承周公自居，所谓“吾不复梦见周公久矣”；周公至今已三千余年，华夏成熟的理性情感型的文化，当从周公始），尤其是在梳理春秋战国和秦汉时期的早期儒学，目的就是在于直接而真实地理解孔子和孔门儒学。要理解原本的孔子和孔门儒学，以秦汉儒学为最可靠。关于这一点，胡适先生在考察清代学术的时候作了明确的论断（《戴东原的哲学》），指出清代经史学家褒扬、回归汉学而别开理学，乃至以汉学来反对理学对原始儒学的发展，乃是有一定的学术背景和学术根据的。
对此，我深为赞赏，并想继续清代戴震等经史学家对“理学”的拨乱反正——也就是说，我意在建立“情”的形上体系以对应“理”的形上体系，以“情学”解构“理学”，并在“情”与“理”的张狂与颠覆中，回归到周公和孔子的儒学（情与理的统一，仁也）；并希图（妄想也）中国能重建中华文化或华夏文化的形而上体系，复兴“合情合理”、“有情有义”的中华生活样态，且回应基督教形上体系下的西洋文化的“霸道”，联合日本统合东亚，促进天下鼎足三分的文化态势——中华文化形而上体系及生活；基督教形而上体系及生活；伊斯兰教形而上体系及生活。而我中华文化的形而上体系及生活，所谓“极高明而道中庸”为极致，故“情理”之义为所务也……
再简略一步地说，孔子的“仁”（理）是建立在“情”的基础上——作为当下情境的“情”和作为当下情感的“情”。故，孔孟都说：“仁者爱人。”（《论语·颜渊》：樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”此即孔子的“仁者爱人，智者知人”。《孟子·离娄下》：仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。《大戴礼记·王言》：孔子曰：“仁者莫大于爱人，智者莫大于知贤。”《荀子·君道》：智者知人，仁者爱人。），孟子言“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”（《孟子·尽心下》），又言“亲亲而仁民，仁民而爱物……知者无不知也……仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）；又言：“亲之欲其贵也；爱之欲其富也。”（《孟子·万章上》）秦汉或秦汉之前古谚曰：“爱之欲其富，亲之欲其贵。”（《史记·三王世家》）孔子则更明曰：“爱之欲其生，恶之欲其死。”（《论语·颜渊》）——孔子的“仁”在我“情”的体系看来，就象蔡元培先生说“戒杀者，非论理学问题（榛案：论理学即逻辑学，logic也），而感情问题……不能以论理学绳之”一样（蔡元培：《蔡孑民先生言行录·传略》，山东人民出版社，济南，1998，P10），乃是一个情感的问题（“通感”的问题），即大陆通常所说的价值观问题，而不是一个纯粹的认知问题，或所谓的“真理”问题。然而人何以有“仁”（获得），又何以实现“仁”（施展），那么孔子的六艺（学）的体系和仁本的情感体系（开放的，它指向一切生命或生态），就完全可以成功地铺展开来了……
敝以为，以“情”来解“仁”，解“道”，解“德”，解经，解史，解儒，最后一句话，解中华文化，是一个完全有价值，有希望的路径……
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附几则古典文献的精辟之辞：
1、“太上忘情，其次多情，其次任情，其下矫情。”《读花人论赞·甄宝玉赞》，《红楼梦》（三家评本）
2、“圣人忘情，最下不及情。情之所锺，正在我辈。” [南朝 宋] 刘义庆：《世说新语·伤逝》
3、“情必近于痴而始真，才必兼乎趣而始化。” [清] 张潮：《幽梦影》第六十七则
4、“有真性情，须有真涵养；有大识见，乃有大文章。” [清] 王永彬：《围炉夜话》
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〖二○○三年敝与中山大学龙柏林先生就敝人的情感论、情性论进行论辩，以上即为六月廿二日与九月九日敝与龙先生的两则对话，兹略作校订以公诸方家并乞批评赐教。另附敝人情学论著纲要二则于后，详细著述待陆续完成后将公诸同好。西历二○○五年元月十日虔州夷山识。〗
附甲（情學計劃）：
本人情學方面的撰述擬：《道德詞源考》、《性情詞源考》、《理欲詞源考》、《倫理詞源考》、《中庸詞源考》、《搖曳的鬼神：三代的祭祀文明與文化形上體系》、《神秘的頹蛻與靈明的追尋：禮樂文明與春秋儒學》、《仁：孔子情感世界的善美精神》、《秦漢時期的情性理論與儒家文脈》、《虛妄的放達：六朝情論與士風》、《禮學→理學：儒學的形上之往與終結之路》、《性靈與人情：近五百年啓蒙思潮的呐喊與彷徨》、《天情與天理：情理的張狂與顛覆》、《天賦人情與天賦人權：中西文明在倫理與政治上的辯護或批判》[《城市文明·契約理論·法權思想》]、《自由仁學：儒學的情理複歸與現代轉生》、《傷惋的歡娛：三千年來的詩教傳統與人文中國》、《孽海情天論紅樓——情的生命展現與形上追思》、《情生樂動：中國古代藝術情感論研究》、《思路花雨：中國古代哲人眼中的生命、情感與藝術》………另有《邦、國詞源考》、《■（井+刂）考與儒家法治思想考略》、《法家法治論的王權批判與民約改造》、《華邦之光：清季民元自治與憲政論（運動）考略》、《封建制與郡縣制比較研究》。
二十世紀最後十年來於儒學及中華文化的心得，大體可綜合爲三個層次：【生活儒學與天賦人情】、【天賦人情與自由仁學】、【自由仁學與民邦政治】。儒者始終肩擔兩端——生活省察與政治省察：人道還是獸道？王道（政）還是霸道（政）？人道的依據在於“仁”，王道（政）的依據在於“正”；然“政爲大”“民惟本”，故群倫生活與社會政治實共生相與。天、地、人三才三道三德，其人道人德在“仁”，政道、政德在“正”，而“仁”與“正”、“人”與“政”實貫穿一體，所謂“王道本乎人情”（李漁《閑情偶寄》）和“六經皆以情教”（馮夢龍《情史·序》），司馬遷作《禮書》曰“緣人情而制禮，依人性而作儀”曰“近性情，通王道”。另，“政爲大”之下三皇五帝以來的中華史敝斷之爲四段：⑴ 部落時代（三皇→五帝）；⑵ 天朝時代（夏商→兩周）；⑶ 後天朝時代（秦漢→明清）；⑷ 新民邦時代（民國→民邦）。此詳見《天朝·帝國·民邦——中華五千年史的省察與展望》及《關於遷京中原和新劃二十一行政區以建民邦的政治構想》、《地方自治與中央憲政——臺北的去路與臺北予中國政治的歷史啓示》……
附乙（紅樓講要）：
※※※ 美與情——紅樓夢與中華文化講要 ※※※
第 一 章：無材補天——曹雪芹的家族命運與其人生沈浮
第 二 章：倩誰記去——紅樓夢的傳世版本與三百年解讀
第 三 章：太虛幻境（上）——紅樓夢的佛道世界
第 三 章：太虛幻境（下）——紅樓夢的太極章法
第 四 章：孽海情天（上/下）——紅樓夢的情愛主題
第 五 章：風刀霜劍嚴相逼——懷金悼玉的歷史文化解讀
第 六 章：天賦人情與天賦人權——中西近代啓蒙思想的基本分野
第 七 章：鬱鬱乎文哉，吾從周——中華文化的主情傳統與禮樂文明
第 八 章：六經皆以情教——經典儒學的文化詮釋與儒學的現代轉生
第 九 章：王道本乎人情——王道的合理性論證與社會政治的終極關懷
第 十 章：情的形而上學——在古典與現代間點燃情性與道德
第十一章：理存欲：天民、天情、天權——自由仁學與民邦政治
第十二章：政爲大：天朝、帝國、民邦——中華五千年史的省察與展望
附 講 ㈠ 撰書傳詩——紅樓夢與中國古典詩歌
附 講 ㈡ 天上人間——紅樓夢與中國古典園林
附 講 ㈢ 陰陽五行——紅樓夢與中國古典道論
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