“三界”宇宙观与社会空间的建构
——广西那坡县黑衣壮族群空间观念的研究
[内容摘要]：本文根据文化人类学社会空间建构理论对黑衣壮族群的空间观念加以分析，以民族志资料说明黑衣壮族群的宇宙观为社会成员对空间的划分和赋予意义的行为提供了认知基础，黑衣壮人通过房屋建筑的象征意义、空间方位的确定、生活空间和仪式场所的安排等途径表达出其族群文化中对空间概念的哲理思考。面对急剧的社会经济变迁，黑衣壮人又传统的空间观念也在产生变化，体现出黑衣壮人对自身生存状态和文化变迁过程的反思。
[关键词]：黑衣壮、宇宙观、社会空间、认知与建构
一、 前言
空间观念作为文化认知体系中最为基本的概念之一决定着其成员对生活世界的感知与表征，也因此得到文化人类学研究的重视。尽管存在着不同的研究路径，但文化人类学的空间研究却有着共同的学理基础，即“空间”（space）并不是某种拥有本质上不变的自然属性的物理现象，相反，空间是一个文化概念，不同文化往往拥有不同的空间观念或对同一个物理空间赋予不同的意义，[1] 因此，人们建构社会空间并赋予其意义的过程也就成为文化人类学空间研究的主要内容。
如何理解空间观念与社会行为两者间的互动关系则是这一研究领域的基本问题之一，对这一问题的研究以莫斯为滥觞，他认为，社会生活形态塑造了空间观念，人类对空间的界定和划分最初来自对原始社会组织形态的模仿，社会组织形态的复杂化使人类的空间观念也更趋复杂，人们对社会事实的情感反映也体现于所赋予空间的象征意义中。[2]列维-斯特劳斯进一步强调，人们对生活空间的解释不仅可以反映社会生活的现实形貌，还可以视为人们对社会生活中存在的冲突、挫折与矛盾之处的潜意识表达和象征性解决方法，[3]列维-斯特劳斯着重研究不同文化中某些特定的建筑形式或空间场所如何在社会结构与文化价值观的延续与传承中发挥重要作用。他对亚-美环太平洋海岸这一文化区域内普遍存在着以“家屋”（house）为枢纽的社会结构模式所进行的研究已经成为人类学空间研究的范例之一。[4]列维-斯特劳斯“屋社会”（society with house）研究的意义在于，他没有简单地将空间观念视为社会行为的被动反映，反而强调前者对后者的影响，强调将空间观念置于文化整体观念体系中加以理解的重要性。正是在列维-斯特劳斯理论的直接影响下，布迪厄在其研究中充分关注各种具体的空间观念与宇宙观之间的对应关系。[5]强调空间作为宇宙观的象征方式之一或空间的建构与抽象的、先验的认知架构之间的类比性也成为当前人类学空间研究的主要方向之一。[6]
现阶段，对包括空间观念在内的壮族文化认知体系基本概念的系统研究尚付阙如。由于壮族分布上的广泛性和语言与生活方式上的多样性，对壮族文化认知体系基本概念的研究仍然必须以较为规范的人类学民族志为基础，对壮族内部不同支系（族群）所持有的认知概念加以逐一的比较研究。为此，本文以广西那坡县境内的黑衣壮族群为对象，通过民族志资料描述并分析其空间观念，尝试为壮族文化认知体系基本概念的研究呈现出一个完整的个案。那坡县的黑衣壮族群分布在当地高海拔石山地区，地理位置较为封闭，与外界交往较少，也正因为如此，自20世纪90年代中期以来，黑衣壮族群也被有关政府部门和部分学者视为保留了较为完整的壮族传统文化因素，甚至被称为“壮族传统文化的活化石”，在某种程度上，以黑衣壮族群文化为研究对象也可以引发更广泛的研究兴趣。当然，本文更希望通过具体的民族志资料展示出黑衣壮族群的空间观念与当前急剧的社会经济变迁相冲突、调适的动态过程。
本文所引用的民族志资料来自作者从2004年2月到2005年6月期间陆续在那坡县黑衣壮族群聚居区所做的田野工作，而主要的田野工作又都是在一个化名为“文寨”的黑衣壮山寨进行的。“文寨”位于那坡县西北部大石山区，是那坡县城厢镇龙华行政村下属的一个拥有五十多户居民的自然村屯，也是当地民间道教活动中心之一，龙华行政村管辖范围内民间道教活动按照活动地域可以分为四大“坛门”，“文寨”就是其中一个“坛门”的所在地，也因为“文寨出道公比较多”而在当地闻名。此外，“文寨”也曾经是当地“黑衣壮民俗文化旅游村”和“黑衣壮民俗文化生态博物馆”的筹建地，虽然因为种种原因最终落选，但却使“文寨”居民比大多数黑衣壮人更为深刻、更为真切地感受到现代化与外部世界对他们的生活与观念带来的冲击、影响。
[7]根据黑衣壮民间道教经典的描述，世界由“天、地、水”三元即三种基本元素组成，道公[8]在为老人所做的“添寿”[9]法事中，所用的《盘粮科》经文指出主管人类和世界的道教最高神分别是：
“上元赐福天官大帝
中元解厄地官大帝
下元赦罪水官大帝” ——《盘粮科》
上元、中元、下元“三官大帝”还有更为正式的名称，即“玉清圣经元始天尊、上清灵宝三师天尊、太清仙经道德天尊”。根据《道诵》即法事颂词总汇的记载，上、中、下三元即“玉清、上清、太清”三神分别负责“上解天秽，下解地秽，下解水秽”[10]。在道教的神灵谱系中，三清神与三元三官大帝本是不同的神灵[11]，但是，在黑衣壮人的民间道教信仰中，这两个系列的神灵却混杂在一起，将宇宙观加以人格化的表现。“文寨”的农日权祖先七代都是道公，其父农辉生前还是本乡著名的“道冠”（对民间具有收徒资格的老道士的尊称），他本人也有三十多年“做道”的历史，他告诉我：
“这个世界上有天，天堂，中间是人间地上，地下面有‘杨州大地’，上下我们看不见的，只看得见中间地上。
人死了魂不上天，还是在人间，地上，天上是天堂，看不见，道公才晓得，天上是玉清、上清、太清[12]三个最大了，他们下面还有丞相，兵马，天上主要是他们三个了。
人死后要道公送到‘杨州大地’，‘杨州大地好风流，千年万载不回头’，杨州大地是个好地方，祖宗死了，就送去，和我们人间隔山隔海隔水，再也回不来了，杨州大地在那里？就在埋祖宗的地方，坟下面就是杨州大地，死了埋在那里，那里地下就是杨州大地，杨州大地也可以说就在地上，和我们人间是一团团的，但是要分开，就叫杨州大地。”
在黑衣壮人的宇宙观中，对“法”（既“天、天堂”）的表述是十分粗略的，无论在世或亡故后，人都没有可能到天上去，那里只是神灵即三清和他们的宰相、官吏、兵马居住的地方，与人世相隔，也不会干预人间的事务，正如农日权所解释的“玉清、上清、太清他不管土地寨子，我们‘传魂’[13]时，他们负责保佑，平平安安”，其职责只限于此。至于人死后所去的“杨州大地”，也只是粗略地看作一个美好而快乐的地方，类似于热闹的圩场，它存在于地底下某处，与人间有河流相隔。在黑衣壮人的丧葬法事中，道公要杀一只黑鸭子送给死者，据说，只有依靠鸭子的托载，死者的灵魂才能渡过宽阔的河流到达“杨州大地”。照此看来，死者所要前往的灵魂世界又与三界中的“水”的存在有密切的关系，这种联系又被道教经书中“下元解厄水官大帝”掌管死者骨骸的说法进一步强化。
概言之，三界在黑衣壮人的信仰中主要用来表示天、地、水三种构成世界的基本物质，同时也被视为天堂、人世与阴间的象征。天堂、人世、阴间在空间构成上、中、下的层级关系，在道德意义和宗教价值上也分别具有由高到底的等级关系，其正面价值由上到下递减，而负面价值则不断增加。但是，世界整体上由这三个部分所构成，缺一不可，缺少了任何一个部分都不能形成完整的生活世界。这三个部分由道公负责沟通，普通人则通过完成一系列宗教义务来为沟通者和沟通行为提供服务，保证世界秩序的和谐运行。三界观念不仅在经文和法事中表现，更作为对生活世界的隐喻表现在建筑、空间观念、神灵谱系和灵魂观念等多个层面。
三、家屋的空间结构与象征意义
（一）家屋的空间结构
黑衣壮民居传统上为木结构的干栏建筑，分上、中、下三层，下层为猪、牛栏，中层为生活区，在结构上处于整个干栏建筑的正中间部分，上层即屋顶与生活区之间的阁楼部分为储藏粮食的地方。用“文寨”居民的话来讲，“伦”（即房屋）可作以下划分：
“神台在我们的房子里，房子分三层，下面是关六畜的，人不能呆的，人只能在中间一层，中间一层里面有神台，上面一层是放粮食的，粮食要放到我们的头顶上，高过一层就大过一层，所以房子最上面是“上梁”，神台在中间一层，但是又高过我们人头顶。”
干栏式建筑整体称为“伦”，每一层又各有专称。放养牲畜的下层叫“登阑”。中层人居部分被称为“迭真”（“迭”即“里”，“真”即“家”）。阁楼部分称为“呢嘎”或“天楼”，分左右两边，中间空出，屋顶上镶有明瓦，使光线从屋外透射到“迭真”部分。房顶称为“顶伦”。屋脊称为“顶登”，屋脊将房顶划为前后两部分，正前方称为“摆纳”（“纳”为“脸、面”之意），后方称之为“摆廊”（“廊”为“背、股”之意）。
己
3 4 5 小柱
戊
6 7 8 9 →大柱 丁
丙
子 小柱
乙
甲
黑衣壮传统民居中层人居部分结构示意图
按照示意图所示，“伦”以甲、乙、丙、丁、戊、己共六排柱子构成生活空间的框架。甲、乙两排柱子构成大门外的阳台。家门称为“杜真”（“杜”即“门”之意）。屋内的房间门称为“杜宋”（“宋”即“房间”之意）。家门一定要开在整栋建筑的正中，屋内中房的房门一定要开在房间的左侧，以示尊重祖先，保佑吉祥之含义，其他的房间门则可以视方便而定。整个生活空间以丁行四根木柱为中轴，这四根木柱最为粗大，称为“秀进”（“秀”即“柱”，“进”即“中间”之意），也称为大柱（其他的五排柱子则称为小柱），将“迭真”分隔成内外两个相等的部分。家庭的男性成员住在外部称为“夺纳”（“脸面”）的部分，女性成员住在内部称为“达廊”（“后股”）的部分。第1、2号房称为“宋的”（“下房”），第3、5号房称为“宋呢”（“上房”），第4号房称为“宋藏”（“中房”）。第7部分即中央两根大柱之间是日常生活的中心、用来饮食、待客、举行法事，称为“祥藏”（“祥”即“行”之意）。“宋藏”的外墙壁正对“祥藏”的地方树立着“神台”[14]（“松笮”，“松”即“桌子”，“笮”即“祖先”）。“祥藏”左右两侧的空间即第6、8部分称为“祥行”（“旁行”）。第9部分为火塘，称为“闭非”（“闭”即“盆”，“非”即“火”之意）。整体而言，在干栏建筑的生活空间内，以四根“大柱”将空间划分为最基本的内外两部分，分别与男性与女性成员的活动范围相对应，即“内：外：：女：男”。与此相对应，在日常生活中存在着很多禁忌，如不能用刀砍柱子，不能在柱子上钉钉子等，对中柱的禁忌尤其严格，过去女性甚至不可以靠在中柱上。
即使是楼下放养牲畜的“登阑”部分在空间安排上也同样具有一定的规则，20世纪90年代中期以前，沼气还没有普及的时候，传统上，猪圈被安排在火塘的下方，而牛栏通常安排在“神台”的右侧被称为“祥行”的空间下方。虽然作为饲料的“猪草”与“牛草”都要到寨子外面的山上去采割，但收割“猪草”、喂猪的工作由女性负责，收割“牛草”、喂牛的工作则由男性负责。
（二）室内空间的方位等级
内外男女之别在“迭真”部分的住宿安排上表现得最为明显。黑衣壮人在20世纪60年代以前普遍实行“不落夫家”的婚俗，直到新娘怀孕后，才会搬到丈夫家一起生活。但是，即使在同居后，夫妻也不会同住一室。“规矩是男人住‘宋的’，女人住‘宋呢’。”通常“夺纳”的第1、2号房是给家里的男人住的，老人或已经结婚的儿子住2号房，未婚的儿子则住在第1号房。“达廊”的第3、4、5号房则给女性成员居住，第4号房是给婆婆住的，老妇人住在这间房是要“花王”[15]（“蔑蛙”，“蔑”即“老妇”、“蛙”即“花”）保佑。第3号房给未出嫁的女儿或儿媳住，第5号房则专门留给“掌家”的儿媳妇住。“女人房间男人不能乱进，男人房间女人也不乱进，儿媳，公公不得进各自的房间，否则人家（要）讲（闲话），小叔子、嫂子之间也是哏子（这样子）的。”
与男女内外对应的，是室内生活空间中“上—左—右—下”地位依次递减的等级规定。
“上”方最为尊贵，这既体现在第4号房间在生活空间中具有的独特地位——它是放置“神台”的地方，更体现在“上梁”和“呢嘎”的重要性上。干栏建筑屋脊正下方的横梁称“上梁”，“上梁”被视为整个建筑的“主心骨”，“上梁”全身涂成红色，成六棱形的轮廓，建房时要请“道公”择吉日，将其运上屋顶安放，在安放时不能跨越，也不能倾斜。“上梁”在“道公”的经书和口头传说中被认为是“三清”和其他神灵在做法事时从天而降莅临主人家时歇脚的地方，平时则可以保佑住家人畜平安。除“上梁”外，“呢嘎”即“天楼”也具有宗教上的神圣性。“天楼”只用来堆放粮食，无事不可以在“天楼”上随意走动，“女人、男人都不得睡天楼，不得已，男人可睡女人不可，只睡没有火塘那边，天楼是装粮食的，不得睡的”。在黑衣壮人的信仰和民俗中，稻米具有神圣性。稻米在“盘粮”等法事中被视为生命即“寿”的蕴涵物，还被视为道公祖师和“三清”的法身在人间的显现，祭桌上装在碗中的稻米还被看作是道公的“法坛”“仙山”之所在。[16]稻米只能储存在“天楼”上。
“左”方的等级仅次于“上”方。“闭非”即火塘必需安放在“神台”的左侧，因为火塘是“装火的地方”，而火是“干净的”，经过火烧的东西能够驱“邪气”，烧得火红的炭灰就被认为是驱赶各种“邪灵”最有效的武器，所以火塘必须安放在房间左侧，以示对火的尊敬。[17]中房的房门开在“神台”左边，也是因为左侧为天、为男、为上，右侧为地、为女、为下，以左为尊。老人与“掌家”的儿媳分别住在火塘左侧的第2、5号房，也是为了突显其在家庭中较高的地位。未婚的儿子与女儿因在家庭中地位相对较低，故多住在“神台”右侧的第1、3号房。有客人来访时，通常邀请客人坐在火塘边，火塘边也是一家人日常活动的地方，但是，如果来的是一位“生客”或贵客，通常男主人会请他坐到“祥藏”“神台”下方的桌旁，很自然的，男主人坐在“神台”左侧“宋藏”即中房的门边，而客人则在“神台”右侧落座。当一家人围坐在火塘边时，女人坐在火塘边靠“达廊”的一侧，男人则坐在火塘两边和下方即相对靠近“夺纳”的位置，女人极少坐在火塘的下方。宴会聚餐时，男女分坐，不得同桌，男子靠近“神台”、女性则坐在靠近大门的桌子上。在男子坐席中，则根据各人年龄与辈分、身份的不同来决定座位，最靠近“神台”的座位为上位,称为“民呢”（“民”即“面子”之意，“呢”即“上”，同时也有“好”、“宝贵”之意），给年老受尊敬的人坐，其次为桌子左侧席位，称为“民厢”（“厢”即“旁边”之意，也有“中”、“不好不坏”的意思）、再次为右侧席位、下方席位称为“民德”（“德”即“下”之意），给年龄和身份最低的人坐[18]。客人被邀请到左侧的火塘边落座，在一定程度上意味着双方的熟悉与不拘礼节，客人象征性地被视为家庭成员的一分子。生客与贵客被邀请到“神台”下落座，一方面显示出主人对他的尊重——就上位——另一方面又显示出他更为正式同时又是更为陌生和保持距离感的“外人”地位，因此，在日常交往中，“懂礼”的客人常常会拒绝落座在“神台”下的邀请，主动坐到火塘边以示谦恭[19]，而主人在“神台”左侧就坐同时也暗示着在自己的生活空间中占有高于任何客人的主宰地位。就坐时的上下左右安排随时提醒着就餐者彼此在年龄、辈分和身份上的差别。
上—左—右—下的等级秩序也表现在法事的空间分配上。在做“红事”——祝寿尤其是婚礼活动——时，老人和新婚夫妇坐在靠近“神台”的上位即“民呢”位置，家庭成员则坐在火塘旁仅次于上位的“民厢”之位，前来祝贺的客人则被安排在更次一等的右侧，即“迭真”中的6号位置，这一位置在平时只用来堆放日用东西。做“白事”——即丧葬法事——时，空间安排略有不同，死者被安置在7号“祥藏”位置，但是，由于亡魂在此时还没有登上“神台”享受香火的资格，因此，灵柩必须安放在“祥藏”中离“神台”较远，靠近房门的下方位置，孝子们要跪拜在灵柩与房门之间，位置更为低下，“道公”要为死者诵经超度，故被安排在“神台”左侧的火塘旁，前来吊孝的客人们则被请到右侧6号位置坐下[20]。
红 事 白 事
神 台 （上） 神 台（上）
老人、新婚夫妇 宾 道
宾 家 客 亡 公
客 人 （右） 人 （左）
（右） （左） 孝子
（下）
黑衣壮人红事、白事空间安排示意图
在“红事”中，老人或新婚夫妇坐在最靠近“神台”的上位以表示其在法事中最突出的地位，与其有血缘关系的家庭成员次之，没有血缘联系的宾客则处于右侧，暗示出不同身份的参与者间社会关系的亲疏远近。在“白事”中，由于亡魂在此时还没有登上“神台”享受香火的资格，亡人被放置在远离“神台”靠近屋门的位置，暗示出死者此时正处于“过渡状态”的性质，其介于“家先”与“野鬼”之间的模糊身份通过其处在供奉“家先”的“神台”和“游魂”游荡的屋外荒野之间的空间位置得以揭示。道公负责为死者超度在丧葬法事中地位最高最为重要，居左，占据了原来属于家庭成员的火塘边的位置，吊孝的宾客则处于右侧，说明他们在法事中无关紧要的外人地位，而孝子们则处于最为卑下的介于死者与屋门间的位置，在法事中始终在道公的指导向死者和宾客们跪拜答礼，保证法事的顺利进行。他们在空间上所处的卑下地位一方面由他们与死者的血缘纽带这一不大吉利的联系所决定，另一方面也暗示出他们在此时正处于巨大的危机中，需要在祖先、道公和表示关心的宾客的帮助下度过这一难关。
（三）家屋的象征意义
“住宅是一个按照组织宇宙的同一些对立组织的微观世界，它同宇宙的其余部分保持了一种对等关系。”[21]某种意义上，黑衣壮人的房屋就是一个小宇宙，在房屋建筑中同样蕴涵着“三界”宇宙观所意味的分层观念。[22]“文寨”的黑衣壮人就是用房屋的三层结构来形象化地解释天、地、水三界观念的：
“神台在我们的房子里，房子分三层，下面是关六畜的，人不能呆的，人只能在中间一层，中间一层里面有神台，上面一层是放粮食的，粮食要放到我们的头顶上，高过一层就大过一层，所以房子最上面是“上梁”，神台在中间一层，但是又高过我们人头顶。
这个世界上有天，天堂，中间是人间地上，地下面有杨州大地，上下我们看不见的，只看得见中间地上。”
不难看出，干栏建筑的“呢嘎”、“迭真”与“登栏”三个层次恰恰与“三界”宇宙观中的“天”、“地”、“水”“三界”相对应，形成“天界：呢嘎：：地界：迭真：：水界：登栏”这一系列对应关系。
居住者只能看到“迭真”即人居部分，头上的“呢嘎”与脚下的“登栏”都是不可见的也与日常生活无关。“呢嘎”即“天楼”连同其上的稻米与“上梁”都具有法事和宗教上的神圣性，也是“三清”和其他神灵莅临之所，象征着“天界”，男女都不可轻易踏上“天楼”这一生活空间中“天界”的化身。“迭真”作为日常生活空间，则得到祖先和“娅灶”、“蔑蛙”等与人们的生活息息相关的神灵的庇佑，并借“内外男女”和“上—左—右—下”的等级秩序来规约人们的行为，为空间提供意义。家庭两性成员主要通过生活区域和座位的内外之分来强化两性间的界限，隐喻着“男主外女主内”的社会性别分工。但是，通过女性成员居住在上房、坐在火塘上方的安排，又强调了女性在家政生活空间中不可或缺的主导地位。
在日常生活中，“神台”的存在具有重要的意义。它是“家先”所居住之地，也是家屋中最为神圣之地，为整个生活空间提供保护，人们通过祭拜“神台”上的家先来获得福佑：“伦下面有牛、马、猪神，中间住人，神台是家先住的，呢嘎楼上由家先管，家先住在上面，有来偷粮食的可以看得见。”与高高在上难以接触的天界神灵相比较，“家先”既具有保佑与赐福的神力又易于接近，人们只能通过“家先”与超自然力量相沟通。“神台”不仅是“家先”的居所也是“家先”沟通神人的通道。“神台”占据了整个墙面，从“迭真”的地板上直通“呢嘎”，也就意味着从凡人所居的“地”界通达“天”界的可能。
在楼下放养牲畜的“登阑”部分则居住着管“六畜”的神灵，分别为住在猪圈的入口，掌管猪（鸡、鸭、鹅）的“色芭荷”和掌管牛（马），住在牛栏入口的“色诺栏”。每逢节日时要用鸡、肉、酒，烧纸钱、点香祭祀这两位小神。“色芭荷”与“色诺栏”这两位小神与死后未满三年、还不能回归“神台”接受后人供奉、只能在野外游荡的死人亡魂一样，都受“土地”的统治。对于夭折[23] 或是死后未满三年、还不能成为“家先”回到“神台”上接受后人香火的“游魂”，唯一合适的祭祀地点就是从“登栏”进入“迭真”的阶梯处，因此，在某种意义上，“登栏”与亡魂所处的介于人间和“杨州大地”间的“水”界有共通之处，而阶梯正处于屋内与屋外、人居的“迭真”部分和畜居的“登栏”部分之间，恰恰与游荡在阴阳两界的交界处其身份尚未得到确定的“游魂”相似，因此，阶梯也就成为祭祀后者最为适当的地点。
天界 | 三清 | 呢嘎 |
| 家先 | 神台 |
地界 | 凡人 | 迭真 |
| 游魂 | 阶梯 |
水界 | 牲畜 | 登栏 |
黑衣壮人的宇宙、生命、建筑空间的等级对应关系
[24]中，使死者全身骨骸呈盘腿双手抱膝而坐的姿势，再将“金坛”放入被称为“利”（“墓”）的圆形的土堆墓，丧葬过程才告最终结束，死者的魂才能进入家中供奉家先的神台，接受香火，保佑后人。
虽然没有明确的规定，但据我在“文寨”和附近其他黑衣壮村寨的实地观察，死后三年内的新坟多建在距离村寨较远的田野和山上的荒地中，而装入死者骨骸的“金坛”墓则大多建在寨子附近甚至寨子里，在“文寨”，就有七座金坛墓坐落在房前屋后，分别属于黄、杨、李姓家族，此外，还有韦姓家族的三座墓、凌姓家族的两座墓分别安葬在后人住屋和寨子里的小径旁。虽然“文寨”居民都告诉我墓地的选择要经过道公看风水而定，无法事先预料，但新死者的方形坟多建在寨子以外，而死后三年经过“捡骨”法事的圆形“金坛”墓却可以、也多半建在寨子里甚至自家屋旁，却是一个事实。道公黄绍福为我所做的介绍在一定程度上对此进行了解释：
“人就是由魂和骨构成的，肉不要紧的，死了就烂了，人死了魂就飞回神台，不过要三年脱孝后才回，没有脱孝以前魂就在寨子外面由‘社令’、‘社弄’管，回到神台后就自由了，由土地、由自己的祖宗管。”
寨子周围的“弄”即田地虽然是日常生活所需的物质资源的来源地，但从“门”（瓦顶方形坟）多修建于这一空间内不难看出其介于寨子与荒野间的过渡状态。田地外的野地则是危险的所在。黑衣壮人将夭折而死的游魂称为“毗摆”，因意外或暴力事件而非正常死亡的称为“毗松”，这两种游魂甚至没有接近寨子的资格，只能永远在荒野中游荡，听凭“社弄”和“社令”的摆布。“文寨”居民告诉我，寨子东南方的一片树林就是当地“毗摆” 、“毗松”栖息之处，人们走过这片树林时常常会听到怪声，回到家中感到饥饿难耐，却又总是吃不饱，这就是“毗摆” 、“毗松”在作弄人，向人索求酒饭的征兆。有些老人甚至认为，掌管“毗摆” 、“毗松”的“社弄”和“社令”本身就是“死在家外面的人”的灵魂变来的，他们回不了家，也得不到后代的供祭，只好在外面向活人混吃混喝。
根据其法力所及的范畴，可以归纳出不同的神灵与不同的空间范畴的对应关系：“土地正神：寨子（家屋）：：社弄：田地：：社令：荒野”。这三位神灵分别掌管的三类空间范畴形成了“文寨”居民生存于其中的日常生活世界，但不同的空间类别对“文寨”居民所具有的现实功能和价值则各有不同。以土地、社弄、社令为代表的神祗象征着黑衣壮人所生活的寨子、田地、荒野三层次的空间等级关系，由内向外延展，其宗教、道德和功利价值依次降低。
（二）生活空间的象征等级
“文寨”居民对生活空间的等级划分也通过对“土地”、“社弄”、“社令”的祭祀仪式和祭品的差别显示出来。
在祭祀仪式上，黑衣壮人对“土地”的祭祀最为隆重。从大年三十到正月初七，寨子里每户人家每天都要到土地庙中祭拜，而在农历三、四月之交还有全寨集体祭拜“土地”的“扫邪”活动，这也是黑衣壮人惟一集体进行的法事活动。此外，一年中每逢节日时，各家还都要在家门口点香拜“土地”，感谢“土地”对寨子和家庭的保佑。
对“社弄”和“社令”的祭祀方式则与“土地”大不相同。“社弄”和“社令”只在农历四月初玉米快发芽时祭拜一次即可。在四月初的吉日，黄昏过后天色已晚的时分，各家派一位男丁到寨子外自家的地头，摆酒、点香、烧纸钱祭拜“社弄”和“社令”。照惯例，供品应该包括腊肉和鸡，但后者通常可以一个生鸡蛋来代替，点酒三次，祭祀就结束了，然后从地里摘下三株玉米摆放到神台上，请求家先保佑，法事简单，每家都独自进行[25]。值得注意的是，尽管祭祀活动在礼仪和祭品上更为简略，但程序上却与祭祀亡灵的法事一样，其中一个环节是必不可少的，就是要在地头为“社弄”和“社令”插上一枝“花钱”[26]，这与祭拜亡人相同。根据道公和老人们的解释，那是因为人在死后三年内，其灵魂不能登上家中的“神台”享受香火，只能在寨子外的田地和荒野中游荡。这时的亡魂处于“社弄”和“社令”的管辖之下，只有在死者子孙为其守孝三年并请道公为其举行“脱孝”法事后，死者才能回到家中享受香火并具有保佑后代子孙的能力。但“家先”仍与活着的后代一样，还要在“土地”的管辖之下。
在“土地”、“社弄”、“社令”三种祭祀法事的时间安排上，对“土地正神”的祭拜在早上举行，恰好对应其所管辖的寨子（阳间），而对“社弄”、“社令”的祭拜则在晚上操办，恰好与其所管辖的非人所居的田地、荒野和游魂（阴间）相对应，则在时间与空间的安排上还存在着以下的对应关系：
土地正神：社弄、社令：：寨子：田野：：白天：晚上：：阳间：鬼界：：人：游魂：：阳：阴
低 荒野
田地
地位高 家先 游魂
社弄
社令
低
黑衣壮生活空间示意图
（三）生活空间的文化建构
2005年5月初，一个炎热的夏日午后，在我的不懈追问和恳求下，“文寨”一年一度的“扫邪”法事开始了。在祭拜了土地之后，寨子里的几位道公手持“茆郎旗”、法剑、端着装满了茶油的油锅在寨子里巡行，寨子里的每一栋房子都必须由道公做法事加以净化，此后，道公们还要到寨子周围的田地中东、南、西、北四个角落重复一遍同样的法事，保证寨子和周围的田地所构成的生活世界在未来一年里的平安吉祥。
根据推算，“文寨”今年符合北—南大吉的方位，因此，道公们从寨子的最北端向南行动，按照从左（东面、上位）向右（西面、下位）的顺序进入每一座干栏式建筑中，从最北端的李姓十户人家开始，再到右方（西面）的韦姓人家、再向下来到中间的四户杨姓人家、何家三户、农家一户、最后来到位于寨子最南端的黄家八户人家中。每到一户家中，道公们都要在神台前诵读经文，求得这一家的家先同意后，开始在屋内做法。道公挥舞着法剑，口含茶油喷向烧得通红的火钳，生出熊熊火焰，将家中的“邪灵、凶星”赶出屋外。随后，道公再将“符法”即印有符咒的黄纸片贴到神台、大门甚至栏下猪、牛圈的入口，打消“邪灵、凶星”再度闯入的企图。每一户的法事结束后，主人家都会将一些从角落中扫出的垃圾扔到被称为“舟”的竹制小船中，象征着家中的不吉之物已经被道公们带走。
当寨子里每一户人家都被扫除干净之后，道公们挥舞着茆郎旗、抬着载满了不吉之物的“舟”来到寨子里小学校操场边通往山弄外简易公路的入口处，将“舟”点燃烧掉，将茆郎旗插在小径旁。道公们告诉我，在法事结束后的三天里，外人——非“文寨”居民——看到路旁的茆郎旗都会自觉避免进入寨子里。
“扫邪”期间，外人的进入很可能会带来外面的“鬼鬼怪怪”，从而使得本寨道公的努力化为乌有，反言之，道公将寨子里的邪灵驱赶到外部世界的过程也充满了危险性，如果进入寨子里的外人“命轻”，他（她）就很容易被仓皇逃离寨子的邪灵附身，从而导致染病、精神失常、甚至丢掉性命的恶果。让我惊讶的是，尽管整个寨子都必须经过道公们的净化，但道公们却没有到位于寨子所处的山弄中央位置的小学校中进行“扫邪”活动。
“但是学校没有扫邪呀，学校不就在寨子里吗？”
“那不一样，学校不是寨子里面的。你看我们‘扫邪’每家每户都去做过了，就是没有到学校去，因为我讲给你听，学校是没有祖宗的地方，那个地方没有祖宗在。”
生活空间的建构与分野并不是对自然地理上的空间环境全盘接纳，相反，却往往是特定社会中的成员依据其价值观念和生活方式对环境加以想象性的选择、重组和赋予意义的过程。[27]学校虽然处于“文寨”地理上的中心位置，但却不能算是“文寨”居民日常生活空间的组成部分，虽然它也在日常生活中发挥着现实功能，但它是由国家修建、由国家来控制并决定其中活动的地方。耸立在“文寨”中央的学校那栋水泥修建的两层小楼是一个“无祖之地”，即一个没有祖宗和神灵存在并加以保佑的地方。没有祖宗的存在就不能保证“文寨”居民生活的平安与幸福，更无法保证家族的灵魂在后人的血脉中生生不息[28]，因此也无法体现出黑衣壮人对生活所抱有的意义。尽管寨子里的小学校处于地理位置上的中心，但在很大程度上却游离于“文寨”居民的生活空间之外。
五、“凉：热：：生活世界：外部世界”空间的情感意义
那坡是一个典型的山区县。全县地势南北长东西窄。那坡南部的百省、百合、百南三个乡有百都、百南、百合三条河流横贯而过，水量充沛，气候温暖湿润，地形以河谷和土坡地为主，是那坡主要的水稻产地。那坡中部的下华、那隆、德隆乡一带地貌则明显不同，山峦起伏，土山连绵不断，水田已不多见，大多都是旱田，不过因为降雨还算充足，所以一年之内可种一季旱稻外，还可以种一季杂粮。那坡县城就坐落在中部山地间一个水量充沛的谷地中。经过县城再往北行，到达那坡北部的坡合、龙合、定业三个乡和城厢镇一带，地貌和气候与中部、南部开始出现明显的差异。越往北行，地势越高，山峦连绵，山势陡峭、村庄多坐落在山谷间的小块平地上。如果山谷间的小块平地中有水流经过，壮族多称其为“峒”，如没有水源则称其为“弄”，北部山区的村落多以“弄”为名，其生活环境的艰苦恶劣可见一斑。黑衣壮人就是那坡县北部和东北部干旱、贫瘠的大石山地区中的主要居民。
据最近一次人口调查统计，在那坡县全县19万人口中，壮族人口占83%，约十五万八千多人。其余分别为汉族、瑶族、苗族与彝族。壮族被分为“平地壮”与“黑壮”两大类。“平地壮”又称“兰衣壮”，通常指被称为“布央”的支系，他们居住在南部沿河谷地与中部土山坡地上，以种植水稻为主要生计方式。“黑壮”即“黑衣壮”，通常指被称为“布敏”的这一族群，据县政府1995年统计，后者共有9975户51655人，占全县人口约两成，主要居住在那坡北部和东北部的大石山区，主要种植玉米等旱地作物。居住在河谷、平地的壮族居民即为“平地壮”，而居住在大石山区的壮族居民大多被称为“黑壮”。实际上，在日常交往中，族群身份总是和一定的地理环境相联系在一起的。
不同的地理背景象征着不同的交通、经济水平和生活条件，也暗示出居住者在当地生活世界中的社会地位和等级。在当地人看来，县城、集镇、河谷和平地的交通往往最为便利、水源充足，意味着居住者有可能整年吃上大米、得到更好的教育和医疗，最有可能读上书，找到正式的工作，成个“公家人”。而土坡与旱地居民的生活水平就要大打折扣。在“布敏”或“黑壮”居住的大石山区，“水比油贵”的现象长期存在，玉米成为主要作物，“吃玉米的”也成为“平地壮”对“黑壮”的贬称。石山区相对于平地、河谷、甚至土山地区在交通、受教育机会、经济水平、生存条件上的劣势仍然明显，而这种差距在很大程度上又是与不同的族群分布相交叉的，因此，地理空间上的特定背景不仅作为划分族群的主要标准，更作为社会等级的象征与标志在很大程度上决定着人际交往中个体得到的重视与尊敬程度。
林特辛格在《另类中国人》中曾经着重探讨了与中国少数民族常常联系在一起的“偏僻”（remote）意象在当代中国的文化政治中获得特定的“空间的道德地理学”（moral geography of place）意义的过程，即“偏僻”这一地理概念如何在人们的想象中获得意义的过程。他指出，在中国当代文化政治中，边远地区——通常指少数民族居住的山区——一方面被视为浪漫的、淳朴和古老的存在，在那里，传统的文化和善良的风俗得到很好的保留；但另一方面，少数民族居住的山区在20世纪80年代的经济改革浪潮中又常常被赋予负面的消极形象，被看作是“匮乏之地，不开化、经济和社会上没有潜力，人们又穷又懒，在山沟沟里挣碗饭吃” [29]。因此，在当代中国的社会心理中，“偏僻”的魅力消失了，边远地区被普遍地“污名化”。外部赋予的地理空间在特定社会文化语境中的象征意义也会被居住于其中的居民接受并内化为建构自我的认知基础，在很大程度上，黑衣壮人对生活空间与更为广阔的外部世界之间的等级评价就建立在对空间环境的价值判断之上。一位在外打工多年的黑衣壮青年曾对我颇有感触地说：“人家‘平地壮’就是比我们强呀，没得办法，就像住在寨子里的羡慕街上的，住在县里面的羡慕南宁、桂林的，南宁的想去香港、北京，香港的又觉得出国好一样，大家都是这样。”在他看来，我们每一个人都被固定在具有不同价值与意义的空间中，由他所处的“文寨”生活空间开始，向外无限延展，与其生活空间距离越远其等级也越高。
与此同时，黑衣壮人自身也会创造出建构在本族群文化认知基础上的对空间的价值判断，并以此来重新解释和判断外部世界中的空间等级关系。
田野中的某个圩日，在开往县城的三轮摩托车上，一位黑衣壮“娅也”（老太太）担心地告诉我，地球现在转呀转，转得太快了，恐怕已经把中国带到了热带地方，而把那坡原来的凉爽转到了别处，否则为什么天气会越来越热，水却越来越少了呢？另一位黑衣壮“艮也”（老公公）则肯定地对我说，除了那坡以外，其他的地方，比如百色、南宁、还有我生活的桂林与求学的北京，都是十分炎热的地方，“热喔，我也去过别的地方，都热，还是我们黑衣壮住的地方最凉快！”在调查期间，我常常听到类似的说法。“凉:热：：生活世界：外部世界”成为黑衣壮人区分那坡——尤其是黑衣壮人所居住的大石山区——与更广阔的外部世界的直观感受。列维-斯特劳斯虽然也曾用冷社会和热社会这一形象的比喻来划分“简单”的社会与复杂社会在历史观念和社会发展速度上的差别[30]。但是，在黑衣壮人的言谈中，对生活世界与外部世界的冷：热划分更多的是一种对地理环境的主观感受，一种对地点的道德和生活价值的评价。在他们的感受中，与“热”相对应的，是喧嚣、杂乱、飞速变化、缺少稳定性与安全感，无法把握也很少得到充分了解的外部“闹热”的世界；而自身所处的则是凉爽宜人的、既不“热”，也并不“冷”的熟悉、安全的生活世界。问题在于，这一凉爽的世界正在经历着前所未有的向“热”的转化。“凉：热”之间的转变和上文提及的黑衣壮青年对不同地理空间的等级所做的想象，恰恰体现出经历着急剧的社会经济变迁的黑衣壮人对生活空间之外更为广阔的社会空间做出的矛盾的情感与认知反映。
（海力波，文化人类学博士，广西师范大学文学院副教授，中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘副研究员，桂林，541004 ）
本论文为广西哲社“十五”规划研究课题“中西部开发与珠江流域壮族社会文化的创造性传承和发展”01FMZ006成果
[1] 黄应贵：“导论：空间、力与社会”，引自黄应贵主编《空间、力与社会》，台北：中央研究院民族学研究所，1995。
[2] 爱弥尔 涂尔干、马塞尔 莫斯：《原始分类》，汲喆 译，PP88-94，上海：上海人民出版社，2000。
[3] 列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，PP299-314，王志明 译，北京：三联书店，2000；列维-斯特劳斯：《结构人类学》，PP127-139，谢维扬、俞宣孟 译，上海：上海译文出版社，1995。
[4] L vi-Strauss,Claude. The Social Organization of the Kwakiutl in The Way of Masks, University of Washington Press, 1999.
[5] 皮埃尔 布迪尔：《实践感》， PP434，蒋梓骅 译，北京：译林出版社，2003。
[6] 黄应贵：“导论：空间、力与社会”，引自黄应贵主编《空间、力与社会》，台北：中央研究院民族学研究所，1995。
[7] 壮族“三界”宇宙观的内容与相关研究可参考梁庭望：《铜鼓的纹饰、造型和壮族祖先的宇宙观》，载《中央民族大学学报》（人文社科版），1985年第2期；牟钟鉴：《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，载《广西民族研究》，2005年第2期。
[8] “道公”在黑衣壮族群方言中被称为“撷道”即“做道的”，是黑衣壮族群中最重要的民间宗教活动者，自称为道教道士，信奉上清、太清、玉清和祖师等民间道教神灵，黑衣壮族群日常生活中重要的仪式和祭祖活动都由道公主持。
[9] “添寿”也称“盘粮”，是黑衣壮人一生中最重要的两种人生礼仪活动之一。老人年过六十就被认为已经用尽了他本人在世上的寿命，为了减少病痛或者仅仅为了继续生存，只能通过道公举行“盘粮”法事，将子侄的寿命分给他，以使他延年益寿。
[10] 《道诵 祭混句唱》，2005年5月间从“文寨”道公黄绍福处借阅抄录。
[11] 三元三官信仰可以追溯到东汉末年张鲁的五斗米道中对天、地、水神的信仰，五斗米道后发展为道教中的天师道、正一道等教派，三元信仰在南北朝时期由道教“上清派”创始人陆修静加以完善，成为中国南方道教主要派别正一道信仰的主要神灵。三清神的起源可以追溯到南北朝后期，是当时的上清派、灵宝派、天师道等多个道教派别在吸收了佛教的佛祖三身说和中国传统哲学思想的基础上创造的道教的最高神。在正统的道教信仰中，三清与三元并没有重合在一起。以上内容可参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷（成都，四川人民出版社，1993）和任继愈主编《中国道教史》（上海，上海人民出版社，1990），三官与三清神灵源流可参见（日）窦德忠《道教诸神》，萧坤华译，成都，四川人民出版社，1996，第186～191页。
[12] 众神之名称皆为粤语即白话发音。
[13]
