激进工具主义者或多元实在论者想强调我们的概念系统（不管它们是科学理论还是日常语言中预先假定的理论，它们是容易变化的人类产物）与实在世界（那些实在的概念系统与之有某种关系）之间的区别。科学理论和外部世界都是实在的，但不应把它们等同起来。然而，我并不想仿柏拉图和波普尔提出理论所寓于的某个“第三世界”或“理念世界”。科学理论是第九章第三节讨论的那种实在的科学实践的实在产物。科学理论作为科学实践的一个结果是经常产生和改变的。我称这种形式的实在论为“多元的”，这个道理现在应该清楚了。外部世界和理论世界都是实在的，但它们又有区别。它们通过第三个实在的科学的实践发生联系。
科学理论在某种意义上通过科学实践同实在世界发生联系，并设法对付或适应实在世界。以实在世界为一方，与以预定来应付实在世界的实在科学理论为另一方之间的区别可被认为是一种截然分明的区别，而实在的理论与实在的科学实践之间的这种区别就不是这样。除了实验以外，科学实践还包含预定阐明某种理论，把这种理论与其他理论作比较、确立它的前后一致性、对称性，预见能力等等的种种论证和批判。这些论证和批判本身要使用概念系统或理论。因此，实在的科学实践和实在的科学理论是不可分割结合在一起，共同演变。
我为之辩护的立场在这个意义上是工具主义的：它否认理论和实在世界之间有直接联系，否认理论试图解释世界实际上是什么。象电子，力等等概念都是实在的理论概念，但是，把电子和力说成是存在于实在世界的东西就是滑向激进工具主义所力图避免的常识性的混同。从激进工具主义的观点看，甚至把“椅子”和“天鹅”这些日常的概念与实在世界中的客体等同也是一种错。激进工具主义者或者多元实在论者将坚持认为象常识或日常实践这种东西是有的，它包含象椅子这样的日常概念。实在的日常概念通过日常实践同实在世界以这样的方式发生联系：如果一个个别的主体或一群主体行动起来好像对应于他们常识概念的客体存在于实在世界中一样，他们就能够有效的从事他们每天的活动。这说明朴素实在论的直接吸引力。
有利于激进工具主义者的论点是，如果常识的理论和实践发生十分剧烈的变化，世界中存在什么的常识概念也发生变化。在中世纪欧洲，女巫实际上居住在常识世界中，而在现代，她们却不然，虽然有各种类型的精神病人居住着，象“椅子”和“天鹅”这些概念则尚未同样地受到常识性知识和日常实践根本变革的威胁，也许它们永远不会受到威胁。
激进的工具主义者与朴素工具主义者的谨慎的后卫行动无关，后者坚持要限制科学的范围以便保护它免遭各种批评。科学实践必须包含各种无情的检验以便评价和改进它应付实在世界的适宜性，通过对一门科学、它的实践和它们历史的详细研究，以及对那种实践各方面功能的分析，就可了解某一特定的科学实践的确切性质。激进工具主义者能利用在例如波普尔、拉卡托斯、费耶阿本德和拉维茨著作中发现的许多分析，以及甚至库恩著作中的某些分析来帮助他达到目的。他不承认的是有一种在任何时候都可应用于一切科学的单一的科学实践。这个特殊的论点将在下一章稍作进一步的讨论。
我将我所看到的激进工具主义或多元实在论的优点作一概括，以此来结束既短又重要的一章。
激进工具主义避免了朴素工具主义者的归纳主义倾向，并强调这样一个事实：科学理论是人造的决非从经验推导出的概念体系。激进工具主义者和精致的实在论者共有的观点是：科学中的一切陈述，甚至它的所谓观察陈述都是依赖理论的。确实，激进工具主义者比精致的证伪主义者在更大程度上强调科学的这个方面，并就他把各自的实在性赋予理论和实在世界而言，他十分乐于被称为一个多元实在论者。从多元实在论观点看，精致的实在论者已经把科学理论和世界之间的关系弄得浅薄无聊了，并使他的立场容易接受主观主义的解释。通过论证理论和实在世界的分离，通过坚持认为二者之间的联系要通过科学实践，多元实在论者不可避免地导致始终如一的客观科学观。这种观点还有另一个优点。它直接导致这样的问题：“一种特定的科学实践在什么样的社会条件下能够进行？”这类问题似乎要求一种把科学看作一种社会活动的理论，并促进去区分上面提出的那类问题和第二类有关主科学实践一旦存在时就发挥作用的问题。精致的实在论者否认“内部”问题与“外部”问题之间的这种联系。精致的实在论者认为所有的科学是“对真理的探索”，讨论与那一般目的有关的一般科学方法论，并极易接受主观主义的立场，因为他认为“纯”科学的存在是一个具有正确态度（与探索真理有关）的个别科学家问题，而不是由于一种特定种类的自主的社会实践所致。激进工具主义的或多元实在论的立场导致一种比波普尔派的实在论立场所做的更为开放并可能更富有成效的历史编纂学的研究纲领。这将在第十二章作更多的讨论。
波普尔派的实在论者想强调科学的客观性和自主性，避免相对主义立场，并通过维护科学理论是真是假不依赖于个别科学家或科学家集团对问题怎么想这种真理概念做到了这一点。激进工一具主义者也想强调科学的客观性和自主性，但是以迥然不同的方式，并且以澄清相对主义的争论点的方式来做到这一点。某一特定的科学实践是否作为一种自主的实践存在是同社会条件有关。因此可以论证，在科学革命时代以前，物理学作为一种自主的实践并不存在，因为物理学的实践同宗教讲道和亚里士多德的形而上学等等不可分割地联系在一起。在科学革命时代物理学终于存在这一点可与资本主义和技术的兴起，以及作为一种社会力量的宗教的相应衰落联系在一起。此外，很有可能，现代物理学的实践在我们的社会中由于资助许多研究的大工业垄断组织的腐败性影响而受到威胁。因此某一特定的科学实践作为一种自主的学科是否存在是一个相对的问题。但是一旦实践作为一种自主的实践而存在，那末它作为一门科学发挥作用就不是相对的、而是绝对的了。一种实践能够有效地作用于它预定要作用的世界那部分到多大程度取决于实践的性质，它所产生的理论的性质以及实在世界的性质。我们甚至可以说，那些通过科学实践同实在世界发生联系而它们的应用总是有成效的理论是真的。这是在某种程度上延伸了“真的”这个词的使用。虽然如此，根据激进工具主义的立场这样做有助于强调科学实践作用的绝对性质。
还有一点有利于激进工具主义或多元实在论的立场。它能使应用于科学的简单性和严谨性概念的重要性具有意义，在那里其他立场就遇到困难。众所周知，在某种意义上是简单的和严谨的科学理论，因此比那些不简单、不严谨的对立理论更可取。哥白尼的假说能够以比较简洁地解释逆行运动，托勒密体系则不然，这是我们已经遇见的一个例子。开普勒使每个行星都有一个椭圆轨道以与托勒密和哥白尼的许多本轮相对立，则是另一个例子。一个普通的实在论者难以证明简单性之可取。按照他的观点看，他会发问：“鉴于我们不知道实在世界是否简单这个事实，为什么简单的理论应该比不那么简单的理论可取？”波普尔，我们的一个精致的实在论者范例，并未回避这个问题。他通过认为简单性与内容是一致的，对隐藏在简单性概念后面的东西的一部分提供了一个客观的解释。【1】按照这个观点，牛顿的理论就它能够用这么几条一般定律解释范围这么广泛的现象而言是简单的。波普尔的理论抓住了隐藏在直觉的简单性概念后面的某种东西。至于这个概念后面还有什么，波普尔把它说成是一定同某种美学或实用性质的爱好有关，说成仅是对我们直觉的指导或刺激。因此，波普尔对简单性概念在科学中出现时隐藏在它后面的很多东西提供了主观主义的解释，因此，他的理论是不合适的。激进工具主义者面临的不是同样问题，并可更自主地对简单性提出一种客观的解释，因为他在理论为一方与实在世界为另一方之间作了明确的区分。简单性和严谨性是理论的特性，不是实在世界的特性。如果其他方面是同等的，人们会选择简单的和严谨的理论，因为它们更有利于精确的，富有成果的科学实践。更具体地说，简单的和严谨的理论更倾向于提出或规定明确的研究纲领，其方式同拉卡托斯用他的“正面启发法”概念阐明的极为相似。拉卡托斯著作这一有价值的方面可以同激进工具主义或多元实在论的立场完全结合为一体。
阅读文献
J．R．拉维茨；《科学知识及其社会问题》（牛津1971年，牛津大学出版社），第2篇有助于使科学实践概念更可为人理解。并参阅L．阿尔都塞：《拥护马克思》（哈蒙茨沃思1969年，艾伦 莱恩出版社），尤其是第6章，和《读资本论》（伦敦1970年，新左翼出版社）；以及J 斯塔契尔：《论科学实践概念》，载R．S．科恩、J．J．斯塔契尔和M．W．瓦托夫斯基编：《拥护斯特鲁伊克：纪念斯特鲁伊克科学，历史和政治论文集》（多特雷希特1974年，莱德尔出版公司）。
注 释
［1］波普尔关于简单性的论述，参阅他的《科学发现的逻辑》（伦敦1968年。赫青逊出版社），第5章。http://www.phil.pku.edu.cn/personal/wugsh/sources/chalmers/ch11.htm
理念论
柏拉图的理念论
柏拉图（Platon，公元前427－347年）不仅是古希腊哲学，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他原名叫亚里斯多克勒斯（Aristokles），后因强壮的身躯和宽广的前额，改名为柏拉图（在希腊语中，Platus一词是“平坦、宽阔”等意思）。他出生于雅典，父母为名门望族之后，从小受到了完备的教育。他早年喜爱文学，写过诗歌和悲剧，并且对政治感兴趣，20岁左右同苏格拉底交往后，醉心于哲学研究。苏格拉底之死，使他对现存的政体完全失望，于是离开雅典到埃及、西西里等地游历，时间长达十多年。公元前387年，已届不惑之年的柏拉图回到雅典，在城外西北角一座为纪念希腊英雄阿卡德穆而设的花园和运动场附近创立了自己的学校。这是西方最早的高等学府，后世的高等学术机构（Academy）因此而得名。创立学园后，他除了两次赴西西里岛企图实现政治抱负之外，一直在学园里忙于研究、教学、著述和领导等工作。公元前347年，柏拉图以80高龄去世。
柏拉图才思敏捷，研究广泛，著述颇丰。以他的名义流传下来的著作有40多篇，另有13封书信。经过后世一代代学者艰苦细致的考证，其中有24篇和4封书信被确定为真品，主要有：《申辩》、《普罗泰戈拉》、《曼诺》、《斐多》、《会饮》、《国家》、《斐德罗》、《泰阿泰德》、《巴门尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂迈欧》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。柏拉图的著作大多是用对话体裁写成的，人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。
由于家庭背景和所处时代的关系，柏拉图一生都对政治报有很高的热情。他创立学园的目的既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。针对当时的社会政治状况，柏拉图不仅勾勒出一幅改造现实的理想国家蓝图，而且三赴西西里，企图将这一理想付诸现实。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现，但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。
柏拉图政治学说的出发点是寻求正义。他认为人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。柏拉图把私有制认作一切灾难的主要祸根，为了培养前两个阶层的集体主义精神，他主张实行平均主义式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始接受美育、体育、智育和德育的训练，最初学习音乐和健康的传说，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学（辩证法）。至于如何实现这个方案的问题，柏拉图的答案是：“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止”。[1]简言之，就是要实现哲学和政治的联姻，产生“哲学王”。
显然，柏拉图的这一理想国家的方案由于不切实际是不可能得到实现的，于是他在晚年的《法律篇》中退而求其次，对之作了较大的修改，主张法制，主张家庭的存在和一定的私有财产等。由此可见，柏拉图的政治思想经历了一个从人治到法治的过程。
为了造就真正的哲学家，培养哲学王，柏拉图殚精竭虑，在综合吸收毕达戈拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨戈拉等哲学家有关思想的基础上，主要沿着苏格拉底寻求普遍定义和绝对本质的思路前进，建立了自己的哲学亦即“理念论”，被称为西方哲学史上第一个庞大的哲学体系。当然，由于柏拉图的著述活动历经几十年之久，思想前后变化很大，而其多数著作难以确定写作的时间，因此尽管有些学者将他的思想分为早期、中期和晚期有一定的道理，我们在描述其思想时亦注重它们内在的逻辑关系，但是严格说来，我们不应该将他的全部思想看作是一个统一而严密的体系。人们在阐述柏拉图时主要采取两种方式，一是逐篇解读，一是作一系统来描述。第一种方式无疑是最合理的，但是由于篇幅所限，我们只能采取后一种方式。为此，我们将尽量不把一种完整的体系强加给柏拉图。
柏拉图的理念论内容丰富，博大精深，限于篇幅，我们只择要介绍其中的基本思想。
一、理念
亚里士多德在《形而上学》中指出：“在所说的各派哲学之后，柏拉图的方案出现了，它在许多方面追随着这些哲学，但也有和意大利派哲学不同的自己的特点。在青年时代，柏拉图开始是克拉底鲁的同路人，也赞同赫拉克利特的意见。一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的，他在晚年仍然持这样的观点。苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则不过问。并且在这些问题中寻求普遍，他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点，不过他认为定义是关于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为理念，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并用它们来说明。”[2]由此可见，柏拉图熟悉各家各派的哲学理论，不过主要继承和发展了从巴门尼德到苏格拉底的思路，尤其是将苏格拉底的思想从伦理学的领域推广扩展到了整个宇宙自然。
柏拉图哲学的核心概念是“理念”，他的哲学亦因此而被称为“理念论”。
所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea和eidos（多数时候用的是前者），它们均出自动词idein（看），本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。希腊人从事哲学思考的过程，也是哲学概念的形成过程，这些概念不仅大多有其感性的来源，而且具有非常丰富的含义，那是后来被逐渐抽象化了的概念所无法表达的。因此，有的学者主张将这一概念汉译为“相”是很有道理的，不过我们遵从约定俗成的原则，仍然沿用“理念”这个译名。
“理念”显然是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。所以，理念不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，而它们的类是知识的对象。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉图曾经通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。
一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此 。”[3]所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。
二是“摹仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”[4]就此而论，有三种桌子存在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的画家所描绘的桌子。
亚里士多德认为，柏拉图的“摹仿”源自毕达戈拉斯学派关于万物摹仿数的思想，只有“分有”是新的概念。不过，“分有”与“摹仿”实际上并无本质的差别，不同之处只在于有无造物主。因此可以说，“摹仿”是有造物主的“分有”，“分有”是无造物主的“摹仿”。
由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。
柏拉图看到了理念与事物的区别，认识到了普遍性的共相对知识的重要性和对哲学研究的意义，而其局限性则在于将理念与事物分离开，并视之为绝对独立的存在。亚里士多德后来在批判柏拉图时，就是敏锐而深刻地抓住了这个“分离”问题来作文章的。
一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，前者是可感世界，后者是可知世界。
二、可知世界与可感世界
将世界二重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他从存在论和知识论的角度进行论证，阐明了区分两个世界的理由。
在某种意义上说，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德两条道路的学说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的现象，因而对赫拉克利特和巴门尼德的哲学进行了某种综合。一方面与赫拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化的事物既不是不存在也不是存在，既不是无也不是有，而是介于两者之间，是既有又无既存在又不存在的东西，亦即我们所说的现象。另一方面与巴门尼德一样，柏拉图认识到在现象之中不可能有永恒不变的东西，因此在始终处于变化之中的、相对的和暂时的事物世界之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒的世界作为它们的根据，否则一切都将失去存在，甚至根本就不可能存在。
从知识论的角度看，这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存在是知识的对象，不存在作为空无，是无知的对象，而介于存在和不存在之间的事物则是意见的对象。我们对于始终处在生灭变化之中的感觉事物只能产生个别、偶然、相对的意见，唯有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然和绝对的知识的对象。既然意见与知识有别，它们各自的对象也一定是不同的。
柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是日喻、线喻和洞喻。
（一）“日喻”
“日喻”即太阳之喻。犹如可感的事物世界由太阳所主宰，可知的理念世界由“善”理念所统治。万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太阳。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，皆因善理念的存在。“给认识的对象以真理，给认识者以知识能力的实在，即是善的理念”，它是“知识和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的价值，更高的荣耀”。[5]
（二）“线喻”
“线喻”即线段之喻。在“日喻”之后，柏拉图进一步用“线喻”形象而明晰地说明了两个世界及其关系：“用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不相等的部分，一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界。然后按同一比例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊”。[6]可见世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具体事物，这“两部分有不同的真实程度，摹本之于原本，正如意见领域之于知识的领域”。[7]可知世界的第一部分是数理理念，即几何、数学及相近学科的研究对象，第二部分是伦理理念，“指人的理性自身凭借辩证法的力量而认识到的那种东西”，[8]包括美、正义、勇敢等，最高的理念是善。与上述两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。
（三）“洞喻”
“洞喻”即洞穴之喻。一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧，火与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞壁上，形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物。但是如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比影像更真实。如果他被人拉出洞外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中映象，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主宰。柏拉图明确指出，这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居住的洞穴比作可见世界，里面的火光比作太阳。如果你把上升的途径及对上方万物的静观比作是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思”。[9]可见，“洞喻”与“线喻”的实质是一样的，都是为了论证两个领域及其各自等级层次的区分。
通过一系列的论证和比喻，柏拉图终于完成了他关于两个世界的区分，从而建立起他的理念世界。显然，他的目的是要人们去关注众多、相对、变动、暂时的事物之外的那个单一、绝对、不动、永恒的理念，并且从中获得真正的认识。例如，人们要获得美的认识，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的风景或美的图画等事物，因为它们总是相对的，不可能十全十美，也不可能永远美丽，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、绝对的、无限的。
在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们如何能够认识理念呢？
三、回忆说和灵魂转向说
在知识问题上，早期自然哲学家大多自觉或不自觉地以感性经验为认识的依据，巴门尼德揭露了这种思维方式的局限性，主张唯有对存在的思想才是真理之路。柏拉图象巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，因为不可感知的、普遍的、绝对的理念不可能来源于我们对事物的感觉经验，这就彻底断绝了通过感觉经验认识理念的可能性。既然我们不是通过感觉经验，那是通过什么方式认识理念的？为了解决这个问题，柏拉图提出了“回忆说”。
（一）回忆说
柏拉图认为，我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，[10]所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。[11]当然，并不是所有的灵魂都能轻易地回忆起它们，凡在投生前只约略窥见，或在投生后受邪恶熏陶而堕落的，都不易做到这一点，只有少数人保持着回忆的能力。
回忆不是凭空产生的，它需要由看、摸或其他感觉来引起，尤其是看。因此，虽然我们不可能通过感觉经验来认识理念，但是认识理念却又必须依靠感觉经验。换言之，感觉在对理念的回忆中具有某种诱导的作用。灵魂对理念的回忆，分为突发与渐进两种形式。突发形式表现为疯狂，那是一种忘我的直观状态。当灵魂看到尘世的美，便回忆起真正的美，它感到翅膀正在生长并且急欲展翅高飞，把下方的一切置之度外，全然不顾，于是被世人认作疯狂。其实这是最高级的最佳状态，爱美的人分有这种疯狂，便被叫作钟爱者。渐进形式表现为理性的进展。它的步骤是这样的：“从显而易见的美开始，继而为了最高的美而上升，就象在梯子的阶上一样，从一进到二，从二进到所有美的形体，从美的身体到美的制度,从美的制度到美的学问，最后从学问到那只研究美自身的科学，最终知道美的本质”。[12]
在西方哲学史上，柏拉图的回忆说以粗糙的形式第一次提出了先验论的问题。如果理念与事物判然有别，关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。换句话说，如果普遍的共相不可能来源于个别偶然的感觉经验，我们只能说在感觉之先，它就存在于我们的头脑之中了。后来近代哲学中唯理论的天赋观念论与康德的批判哲学，都与此密切相关。
为了解决知识的问题，柏拉图还提出了比回忆说更精致的灵魂转向说。实际上，前述之“线喻”和“洞喻”就是关于灵魂转向说的。
（二）灵魂转向说
如前所述，与“线喻”之两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。 猜想（eikasia）的对象是影像，由此产生的是人们的偏见和成见。相信（pistis）的对象是具体事物，由此产生的是感性认识，因其对象的变动不居，所以感性认识也不具有可靠性和确实性。推论（dianoia）的对象是数理理念，它的活动特点是不得不先设定一些假设，并且视之为不证自明，然后由假设开始，通过逻辑推理继而达到答案。推论活动的成果是正确的，不过由于它依赖假设，因而前提的真假难以确定，故上升不到第一原则即善的理念。理智（noesis）的对象是伦理方面的理念，它的特点是“不是将假设作为开端，而是直截了当地作为假设，作为阶梯和跳板，旨在超越它们，达到不要假设的领域，达到全体的第一原则 。并且在达到这种第一原则以后，又回过头来把握以这个原理为根据的、从这个原理引申出来的东西，从而达到终点。它不用借助任何可感事物的帮助，通过一系列的步骤，从理念开始，再从理念到理念，最后下降到理念而终止”。[13]它比推论更精确、更真实，获得的是真理性的一般认识，最终把握到善的理念。
我们不要以为柏拉图在此所说的是认识发展过程的四个阶段，那将违背其区分理念与事物的基本原则。实际上这个过程不是从低到高的发展，而是灵魂的转向。正如“洞喻”所示，我们不可能通过洞壁上的影像认识身后的事物，除非转过身来；我们不可能知道太阳是万物的主宰，除非被拉出洞外。我们对理念的认识也是如此，它是灵魂的四种功能依次转向的结果。于是，先天性在此不再象回忆说那样表现为具体的知识，而是表现为认识的功能。
（三）灵魂学说
显然，回忆说和灵魂转向说都与“灵魂”有关。概括而言，柏拉图的灵魂学说主要包括四方面的内容：灵魂的本性及其与物体的关系；灵魂的构成和等级；灵魂的回忆和灵魂不朽。
柏拉图主要从灵魂与运动的关系来规定灵魂的本性，他认为“从外面获得运动的事物无灵魂，自身内即有运动的事物有灵魂”，因此，“自我运动即是灵魂”，[14]所以，“灵魂是所有已经存在、现在存在、将要存在的事物以及与它们相反的事物的第一源泉和运动因”。[15]
关于灵魂与物体的关系，柏拉图明确指出：“按照自然的规定，灵魂先于物体。物体是第二位的、后生的；灵魂是统治者，物体是被统治者，这千真万确是最真实最完善的真理”。[16] 二者的这种关系，决定了它们不是二元并立互不相干，而是相互作用的。一方面，灵魂运动、统治、支配物体，另一方面，物体在有益和有害的双重意义上反作用于灵魂。譬如恰当的身体锻炼可以净化灵魂，不良的习惯会造成奴役灵魂的身体状态，双亲的生理缺陷和不良环境的熏陶是造成灵魂缺陷的主要原因。
在柏拉图看来，灵魂是由不同的部分或要素构成的。他把人的灵魂区分为理性、激情、和欲望三部分，认为圆形的头脑是理性灵魂的居处，它位居全身顶端，以便高瞻远瞩，指挥全身；胸部是激情灵魂所在地，置于理性之下并受其指挥；腹部则是欲望灵魂的居所，受理性和激情制约。当理性支配灵魂时，灵魂正当地统治着肉体，反之，当欲望支配灵魂时，肉体反常地毁灭着灵魂。灵魂不仅有构成部分，还有高低不同的等级。从广义讲，世界灵魂最高,是神的影像和第一个创造物；其次是人的灵魂，独具理性；再次是动物灵魂，虽无理性，却有欲望和激情；最低是植物灵魂，只有欲望。人的灵魂也有等级。在《斐多罗》篇中，当他以神话方式说明灵魂因失去翅膀不能上升到天上的理念领域而跌落地上，附于肉体作为暂居之地时，曾经列举了九流灵魂的投生等级，认为这些等级可以转化，公正生活的可以升到较好的一级，反之则要降到较坏的一级。[17]
柏拉图的灵魂回忆说一如前述。他坚信灵魂不朽，并且为此进行了理论上的论证。首先是回忆说论证。既然学习就是回忆，“我们必定是从某个先前状态获得我们现在回忆起的东西。但是如果灵魂在进入人体之前不存在，这是不可能的。所以，这个命题也证明了灵魂是不朽的”。[18] 其次是运动说论证。凡是具有永恒运动的事物都是不朽的，只有自我运动才能永不停止运动。靠它物的运动不可能永恒，而灵魂就是自我运动，因此，灵魂必然是没有生成的、永恒不朽的。最后是神圣性论证。按希腊人的流行观念，灵魂具有认识神圣事物的能力。任何神圣的事物都是不朽的，所以，灵魂本身也应当是不朽的，否则就无法认识。
柏拉图的灵魂学说实质上是关于人性即人的本性的理论，对后来的西方思想产生了多方面的影响，其中的灵魂能动说、等级说直接影响了亚里士多德的灵魂理论；理性、激情、欲望三要素及其关系的观点成为后来很多人讨论灵魂、德性或人性问题时的标准性说法；灵魂回忆说是先验论哲学的最早表述；灵魂不朽说不仅是宗教神学的支柱性理论，也是伦理学倡导道德生活的必要前提。
显然，由于柏拉图将可知世界与可感世界截然对立起来，无论回忆说还是灵魂转向说都不可能解决知识的问题。尽管他试图通过分有说和摹仿说将两个世界联系在一起，从而既保证知识的获得又说明现象存在的依据，但是随着思考的深入和问题的发展，他发现这两个世界的划分遇到了不少困难，自己苦心建立的理念论存在着许多矛盾。以追求真理、热爱智慧为己任的柏拉图没有回避矛盾，而是以虽然痛苦但却坦诚的态度对自己前期的思想进行系统的反思省察，并在反思的基础上做出了重大修正。
[1] 《古希腊哲学》，第236页。
[2] 《古希腊哲学》，第492页。
[3] 《古希腊哲学》，第265页。
[4] 《古希腊哲学》，第323页。
[5] 《古希腊哲学》，第310页。
[6] 《古希腊哲学》，第311页。
[7] 《古希腊哲学》，第312页。
[8] 《古希腊哲学》，第313页。
[9] 《古希腊哲学》，第317页。
[10] 《古希腊哲学》，第284页。
[11] 《古希腊哲学》，第251页。
[12] 参见《古希腊哲学》，第270—280页。
[13] 《古希腊哲学》，第313页。
[14] 《古希腊哲学》，第281页。
[15] 《古希腊哲学》，第390页。
[16] 《古希腊哲学》，第391页。
[17] 《古希腊哲学》，第283页。
[18] 《古希腊哲学》，第258页。
四、对理念论的反思和修正
柏拉图对理念论的反思，主要集中在《巴门尼德》篇前半部分。在这篇重要著作中，柏拉图以巴门尼德作为自己思想的代言人，打着批判“少年苏格拉底”的旗号，以分有说为批判对象反思了自己早期和中期的一些基本论点。
（一）对理念论的反思
第一，关于理念的普遍性问题。柏拉图的理念论具有浓厚的价值含义，所以虽然按理念论所说，每类事物都有一个同名理念作为存在的根据，但是对树、火、人等自然物是否存在理念的问题，他却犹疑不决；对头发、污泥、秽物等低下事物，他更是决口否认有同名的理念存在。然而这样一来，势必将否认任何事物都因理念而存在的理论前提。于是，柏拉图对这个引起他不安的问题采取了回避的态度，“恐怕陷入无底的谬说泥坑中而殄灭。”[1][1]
第二，关于理念的被分有问题。事物分有理念而存在，这是柏拉图坚定不移的信念。至于怎样分有，他以前避而不谈，但现在却不能再回避了。柏拉图承认，事物对同名理念的分有只能有两种方式，即或是整体分有或是部分分有。但这两种方式都有困难，因为理念的首要特性是单一完整性。如果一个理念整个地被许多同名事物分有，那就等于说一个理念同时整个地存在于许多个别事物中，这样就导致了理念同其自身的分裂，破坏了自身单一性。如果事物分有理念的一部分，那就破坏了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不仅如此，在分有“大于”、“小于”、“等于”等理念时，还会出现非常荒谬的结论：分有“大于”的事物必须小于“大于”（因为它只是部分分有），也就是说，是“小于”使事物分有“大于”从而成为“大于”的。分有“等于”、“小于”时也会出现类似情况。既然只能有两种分有方式，而这两种方式都难成立，那么分有说本身是否成立呢，柏拉图感到左右为难。
第三，关于理念被摹仿的问题。在分有说遇到困难时，柏拉图又搬出摹仿说来辩解。他说，所谓万物摹仿理念，无非是说它们被造得类似理念。但是，这种辩解不仅于事无补，反而引出了新的麻烦。因为如果个别事物类似理念，理念也就类似个别事物。它们之间之所以类似（即有共同性），只能是由于分有了同一个理念的结果。如此类推，第一个理念和事物类似是共同分有了第二个理念，而事物、第一理念和第二理念之间的类似还得靠分有第三理念……。所以，如果理念与分有它的事物类似，就会引出新的理念而且是永无止境的。
第四，关于理念、神和我们的关系问题。通过上述三个反思，柏拉图虽然已感到把理念分离出来作为独立存在“真是困难重重”，但他敏锐地指出，这些困难还不是最大的，真正“骇人听闻”的“巨大困难”是由此产生的两个严重后果。因为如果分有说和摹仿说都不成立，理念世界和事物世界的联系就会割断，就会推出两个无法接受又不得不接受的结论。首先，“美本身、善本身及其它我们认为自身存在的理念，是不为我们所认知的。”本来是作为认识对象而设立的东西现在由于各处一域竟然无法认识，它还有什么意义呢？其次，“如果神是最完美的主人，具有最精确的知识，那么，他作为主人不能统治我们，他的知识不涉及我们或我们世界的任何事情。我们的权威不能伸展到神，我们的知识也不能知道神圣的事物。如此推论，神不是我们的主人，不知道人类的事情”。[2][2]
柏拉图无疑是不会也不能允许上面这两个结论出现的。现在摆在他面前的只有两条路：一条是彻底放弃两个世界的理论，否定理念论的关键性观点──理念与事物分离而独立存在。另一条是坚持理念论的基本前提，作一些局部的修正。
柏拉图虽然有勇于揭露自己学说弱点的自我反思和自我批判精神，但是却无法放弃其哲学的基本观点，所以他选择了后一条路。他明确宣称：“如果一个人注意到这些及类似的困难，便否认有事物的形式（即理念──引者注），不承认每个事物都有它自己的、总是同一的、决定性的形式，那么他的理智将无处落脚。他将完全毁坏进行诡辩的能力”。[3][3]在他看来，产生矛盾的根源不在理念自身的分离，而在于对理念特性的认识，因此摆脱困境的出路在于加强思维训练，重新认识理念的特性及其关系。他说：“我觉得这是由于你没有充足的预备训练而努力定义美、公正、善及所有其它形式的缘故。……应趁着年轻，用一门看起来毫无用处，被许多人称作市井闲谈的技艺来训练和培养自己”。[4][4]这门技艺，就是他在《巴门尼德》篇后半部提出的八组假言推论和《智者篇》中建立的通种论。通过这些思辨性的讨论，柏拉图把思考的重心从理念与事物之间的关系转移到理念与理念之间的关系上来，企图修正某些观点，以摆脱理论上的困境。
（二）《巴门尼德》篇中的八组假言推论
在这八组假言推论中，前四组假设如若一存在，研究它将产生什么结果，后四组假设如若一不存在，研究它将产生什么结果。虽然从字面上看，前四组的假设都是“如若一存在”，后四组的假设都是“如若一不存在”，但是实际上它们各有两种不同的含义。“如若一存在”的一种含义是如若一和存在相结合，另一种含义是如若一不和存在相结合，是孤立的一。“如若一不存在”的一种含义是相对的不存在，另一种是绝对的非存在。这样，柏拉图八组假言推论实质上就是：
第一组：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；
第二组：如若是和“存在”相结合的“一”，“一”是一切；
第三组：如若是和“存在”相结合的“一”，“其它的”是一切；
第四组：如若是孤立的“一”，“其它的”不是一切；
第五组：如若“一”是相对的不存在，“一”是一切；
第六组：如若“一”是绝对的不存在，“一”不是一切；
第七组：如若“一”是相对的不存在，“其它的”是一切；
第八组：如若“一”是绝对的不存在，“其它的”不是一切。
在这八组推论中，一、四、六、八为一列，它们的结论都是否定的，而前提都是绝对的，或者是绝对孤立的“一”，或者是绝对的不存在；二、三、五、七为另一列，它们的结论都是肯定的，前提都不是绝对的，或者是与“存在”结合的“一”，或者是相对的“不存在”。
在进行完八组推论之后，柏拉图作了一个简短的小结：如若一存在或者如若一不存在，则相对于自身或相对于其它的，既完全是一切又不是一切，既表现为一切又不表现为一切。[5][5]意思是说，“一”这个范畴既可以和任何范畴有联系，也可以不与任何范畴相联系，既可以被理性和感觉所认知，也可以不能被认知，关键看前提如何。究竟柏拉图本人持那一种观点，在《巴门尼德》篇中并没有明确的答案。
（三）《智者》篇中的通种论
在《智者篇》里，柏拉图的答案明确起来了。他指出，理念之间的关系有而且只有三种可能情况，即全部能结合、全部不能结合、有的能结合有的不能结合。论证表明，前两种情况都不可能，所以，只剩下一种可能情况：有的能结合，有的不能结合。为简明起见，他没有对各种理念的关系进行讨论，只选择了存在、不存在、运动、静止、相同、相异这六个最普遍的理念作为代表来讨论，而这些理念所体现的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外延最大，在逻辑上也被称为“种”（genos），所以，哲学史上通常把柏拉图关于这些理念关系的研究称作“通种论”。
柏拉图选定“运动”为范例来说明六个种之间的关系。首先，运动与相同、相异。运动显然异于相同，因为它们是不同的理念；但运动又是相同，因为一切理念都分有相同，所以，运动既是相同又不是相同。同理，运动既是相异又不是相异。其次，运动与静止。这两个理念是不相通的，因为运动异于静止，不能说运动是静止，静止是运动。最后，运动与存在、不存在。运动不是存在，又是存在，因为它分有存在。而不存在是必然存在的，既存在于运动中，又存在于每个理念中。因为当我们说到不存在时，“我们并不是在说与存在相反的东西，而只是异于存在的事物”。[6][6]所以，运动无疑也与不存在相通。
通过考察，柏拉图得出了结论：存在、不存在、相同、相异可以互相结合；这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证实了前面所说的第三种可能：有的理念能结合，有的不能结合。
柏拉图将理念之间的结合也称为“分有” ，不过这个分有与事物对理念的分有却是不同的。因为事物对理念的分有指理念给事物以存在的根据，而理念间的分有说的则是它们之间的互相联系。为了便于区别，我们把理念间的分有称为柏拉图的第二种分有说。
从八组假言推论到“通种论”所建立起来的理念分有学说，是柏拉图对理念论作出的重大修正之一。因为按照他以前的观点，理念具有单一的、孤立的、封闭的特性，而现在理念之间则可以沟通了。理念分有说的提出，其意义远不只是修正了他自己的理念论。柏拉图不仅克服了巴门尼德等人把存在与不存在绝对对立起来，贬低不存在的僵化观念，而且在西方思想史上第一次探讨了作为一般和抽象存在的范畴之间的关系，确立了存在与不存在、相同与相异等范畴间的对立统一关系，从而推动了辨证思维的发展。黑格尔对此十分赞赏，认为“这乃是柏拉图哲学中最内在的实质和真正伟大之所在”。[7][7]
（四）划分法
柏拉图对理念论所作出的另一修正是划分法。划分和概括是辩证法的两条途径。概括是理念由低到高的上升，划分则是由高到低的下降。在柏拉图思想的早期，他为了突出对“善”理念的把握，强调的是概括；而在后期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，则突出了划分的方法，其目的主要还是为解决理念之间的关系问题。因为通种论讨论的是最普遍的理念之间的关系,划分方法则是为了进一步明确种概念以下的理念之间的逻辑层次。柏拉图的划分法实质上是二分法（这也是他建构整个哲学体系的方法论特点），即将一个总的东西划分为二，再将其中的一个划分为二，一直这样二分下去，直到所需的定义。他给“渔夫”下的定义就是如此。渔夫是有技艺者；技艺分生产的技艺和获得的技艺两种；获得技艺又有交换获取和强力获取两种；强取再分公开竞争和暗地猎取两种；猎取亦有两种，一是猎取无生物，一是猎取有生物；有生物分为陆上的与水生的两种；水生的可分为有翅能飞的和常游水中的两种；猎取常游水中物的方式又有用网、筐的围渔和用叉、勾的抓渔；抓渔的时间分白天和夜间两种；白天抓渔又分用叉者和用勾者两种。这样一路分下来，就出现了所需的“渔夫”定义：用钩在白天抓渔常游水中有生物的、具有强猎取获得技艺的人。显然，上述划分法标准不一，具有为作者预订目的服务的主观任意性，一会儿以技艺性质分，一会儿以对象分，一会儿以方式或工具分，一会儿又以时间分。这种缺陷，他后来也有所认识，因此在《政治家》篇中就明确提出按“种”划分的主张，因而成为科学分类理论的最早表述。
（五）四类存在
柏拉图对理念论所作的第三个重要修正是把存在分为四类。按前期理念论的基本观点，存在分为可感的事物世界和可知的理念世界两大类，而在后期的《斐利布》篇中，他却提出了四类存在的观点。第一类是无定（apeiron），即没有界限或规定的东西，如冷一点和热一点、多一点和少一点等。它指的是处在变化中的东西，由于可以向两方面转变，无确定的量，因而没有终点和限界，没有确定性。第二类是有定（peras），即有规定和定量，如相等、双倍以及任何数和数的比例、尺度和尺度的单位，可以归结为“一”。第三类是前两类的混合，即给没有限制的东西加以尺度或确定的量的限制，使变动的东西进入存在，成为和谐。如在高与低、快与慢的声音中加入一定量的比例，便产生和美的音乐。和谐女神正是因为看到纵欲和快乐没有界限，才设立法律和秩序作为界限来限制它们，从而拯救了世界。第四类是原因，亦即使混合得以产生的产生者。因为任何东西的产生必有原因，既然产生的混合物已归入第三类，那么不同于结果的原因就是第四类。这个原因就是“心灵”或“理智”（nous）。
柏拉图关于四类存在的学说，显然受到了毕达哥拉学派和阿那克萨戈拉的影响，反映了他借前人的思想来摆脱自己理论困境的企图。这种企图，据亚里士多德记载，在柏拉图晚年于学园内部传授的所谓“未著文字的学说”中，表现得更为明显。[8][8]据亚里士多德说，柏拉图提出了“数目理念论”，认为理念是数目，数目有两类要素，即“一”和“不定的二”，每一事物都因分有数目而存在，数学对象是理念和事物的中介。显而易见，他的良苦用心是要借助数目而把两个世界沟通起来，解决令他头痛的分离问题。
柏拉图对理念论的反思和修正，反映了他中后期思想的发展，无疑大大丰富了其哲学的内容，给后人留下了宝贵的精神财富。但是，无论理念之间如何分有，理念的层次如何划分，存在的种类如何重新划定，数目的作用如何夸大，只要不彻底放弃两个世界分离而存在的根本观点，就不可能解决理念究竟如何派生事物的问题。于是，柏拉图把视野投向了曾经被苏格拉底和他所鄙视的自然哲学领域，希望借助造物主的神力，使自己摆脱困境。
五、摹仿创世论
摹仿创世论是柏拉图宇宙生成学说的核心内容，在他的著名对话《蒂迈欧》篇中得到了系统的阐述。
柏拉图的宇宙生成学说有两个基本前提。第一，整个宇宙不是永恒的，而是被创造出来的。“因为它可看见可触摸，具有一个躯体，所有这些都是可以感知的；所有为无理性的感觉所把握的感性事物都是生成的，被创造的。我们说过，凡生成必由某一原因而生成。”新学园三个阶段。老学园的代表人物有斯彪西波、克塞诺克拉底等人，其主要特点是在正统性地继承柏拉图哲学基本思想和原则的前提下，在阐释与发挥过程中作出某些修正。中期学园的主要代表是阿尔凯西劳和卡尔涅阿德，基本倾向是重点讨论认识论问题，发展了苏格拉底思想中的怀疑论因素和柏拉图批判感性认识的思想，并接受毕洛怀疑论的影响，提出“悬置”判断和或然性理论，批判斯多亚学派的独断论。所以，中期学园实际上成了晚期希腊怀疑学派的重要组成部分。新学园开始于公元前一世纪，主要代表是安提俄克。它的“新”主要表现在两点：一是放弃了纯粹的柏拉图主义，把柏拉图、亚里士多德、早期斯多亚学派的有关思想揉合在一起，使整个学园向折衷主义演化，并成为折衷主义的主要活动中心；二是从中期学园的怀疑论中摆脱出来，建构起新的、以折衷为特征的独断论。这种折衷倾向，成为新学园的主导倾向，不仅影响了新柏拉图主义的产生，而且在公元4至5世纪普鲁塔克和普洛克罗主持工作时，使新学园成为新柏拉图主义的主要阵地。
柏拉图哲学对学园外部的影响更加深远。在古代，它通过斯多亚学派和新柏拉图主义而直接影响了教父哲学与基督教哲学，成为托马斯 阿奎那以前基督教神哲学的理论基础。在中古哲学后期，它成为文艺复兴时期哲学复兴的主要内容之一（在佛罗伦萨曾重建了柏拉图学园），17世纪时还出现过剑桥柏拉图学派，并且对近现代哲学亦有不同程度的影响。 但是，受柏拉图影响最直接，反过来批判柏拉图又最深刻的，却是被他称为“象小马驹生下来对它母亲那样踢我”的嫡传弟子亚里士多德。http://bk.baidu.com/view/18644.htm
