马克斯 舍勒研究状况述评
张 伟
马克斯 舍勒（Max Scheler，1874—1928）是德国著名基督教思想家，现象学第二泰斗，是现象学价值伦理学的创立者，知识社会学的先驱，现代哲学人类学的奠基人。舍勒的思想博杂多方，是德国哲学界继谢林之后的又一位神童，不停地在“漫游”，他的研究遍及伦理学、宗教哲学、现象学、社会学、政治思想、形而上学和哲学人类学等诸多领域。他的朋友加塞特（Ortegay Gasset）把他作为生活在欧洲的最伟大的思想家而提起；海德格尔把舍勒当作一个最有影响力的思想家，所有其他人包括他自己都是受其恩惠的。“尽管舍勒的思想在欧洲二十年代末受到赞赏，但他的名声就像彗星短暂的光辉很快消褪了。直到二战以后，纳粹德国倒台，向着存在主义、科学哲学、马克思主义、分析哲学、胡塞尔现象学、结构主义和解构的发展趋势，舍勒思想在德国以一种缓慢的速度保持着复苏。”（参Manfred S.Frings，The Mind of Max Scheler, Marguette University Press, 1997，S.11-12）舍勒思想也在美国、法国、韩国、中国、日本、波兰等国越来越受欢迎，许多重要著作被相继译成多国文字出版，但相对来说，舍勒思想依然受到忽视，这与其思想的丰富深刻是极不相符的。
本文拟对舍勒研究状况（主要是国内现状）作一简要评述。
一、《舍勒全集》的编辑出版与舍勒著作汉译情况
1928年，舍勒因心脏病突发而猝死在讲台上，他一直思考着的哲学人类学与形而上学方面的著作均未完成。所幸，他留下了大量手稿和讲课稿。后来，在海德格尔的主持下，舍勒的遗孀玛丽亚（Maria Scheler）自三十年代开始编辑、誊写并整理舍勒遗稿，并自1954年开始编辑出版《舍勒全集》(Gesammelten Werke von Max Scheler，以下简作GW)，一直到她1969年去世。玛丽亚去世后，《舍勒全集》由著名的舍勒研究专家弗林斯（Manfred S.Frings）接编，至1997年《舍勒全集》十五卷已全部出齐。
《舍勒全集》各卷简要介绍如下：
第一卷 早期著作（论逻辑原则与伦理学原理之关系的确定，劳动与伦理，先验的方法与心理的方法）
第二卷 伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学
第三卷 价值的颠覆（德行的复苏、道德建构中的怨恨、论悲剧性现象、论人的理念、女性运动的意义、自身认识的偶像、所谓养老金歇斯底里的心理学和针对弊端的合法斗争、生命哲学诸论、资产者-资产者与宗教力量-资本主义的未来）
第四卷 政治学—教育学文集（战争天才与德意志战争、欧洲和战争、战争的后果、德意志仇恨之源、战后社会学的新取向与德国天主教的任务、在德国大学的矛盾之中、基于新秩序之基上的政治与文化、德国的使命与天主教思想；附录：作为反资本主义的基督教社会主义、基督教民主主义）
第五卷 论人身上的永恒（懊悔与重生、论哲学的本质及哲学认识的道德条件、宗教问题、基督教的爱理念与当今世界、欧洲文化的重建）
第六卷 社会学与世界观学说（含道德、民族与世界观、基督教与社会三个文集）
第七卷 交互情感的本质与形式/当代德国哲学
第八卷 知识的形式与社会（知识社会学问题、认识与劳动、大学与业余大学）
第九卷 晚期著作（人在宇宙中的地位，世界观哲学：哲学的世界观、知识形式与教育、人与历史、谐调时代中的人、斯宾诺莎，理念论-实在论）
第十卷 遗著Ⅰ 伦理学与认识论（死与永生、论害羞与羞感、论自由的现象学与形而上学、绝对域与上帝理念的实在设定、楷模与领袖、爱的秩序、现象学与认识论、三种事实的学说）
第十一卷 遗著Ⅱ 认识论与形而上学
第十二卷 遗著Ⅲ 哲学人类学
第十三卷 遗著Ⅳ 哲学与历史（政治与道德、永恒和平的理念、历史学的基础）
第十四卷 遗著Ⅴ 杂编Ⅰ（逻辑学、生物学讲座、社会哲学讲座）
第十五卷 遗著Ⅵ 杂编Ⅱ（群体心理学讲座、十九世纪哲学讲座以及后续手稿）
自1989年开始，舍勒的著作便有了汉译本。此后，在刘小枫先生的主持推动下，在两岸三地学者的共同努力下，舍勒著作的汉译已经有了相当的积累。截至2001年，已出舍勒著作的汉译本有：人在宇宙中的地位（李伯杰译、刘小枫校，贵州人民出版社1989年；陈泽环、沈国庆译，上海文化出版社1989年）；谢勒论文集：位格与自我的价值（陈仁华译，台北远流版1991年）；情感现象学（即“交互情感的本质与形式”，陈仁华译，台北远流版1991年）；爱的秩序（刘小枫编校，林克等译，香港/北京三联版1993/1996）；资本主义的未来（刘小枫编校，罗悌伦等译，香港牛津大学出版社/北京三联版1996/1997）；价值的颠覆（刘小枫编校，曹卫东等译，香港牛津大学出版社/北京三联版1995/1997）；死、永生、上帝（孙周兴译，张志扬校，香港汉语基督教文化研究所版1996年）；基督教与共同体（曹卫东译，香港卓越版1997年）；舍勒选集（刘小枫选编，倪梁康等译，上海三联版1999年）；知识社会学问题（艾彦译，北京华夏出版社2000年）。
至此，舍勒全集十五卷中已有约五卷多文字译成了汉语，舍勒著作的汉译已经取得了一定的成果，但尽管如此，也还存在一些不小的问题。
其一，舍勒的代表巨著、现象学经典作品《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》迄今无汉译本，这使得大多不能直接阅读原著而想对舍勒思想进行评价的研究者都感到“脚底发虚”，因为该书是舍勒思想的基石。值得高兴的是，这一最重要的著作正由我国著名现象学专家、哲学翻译家倪梁康先生翻译，且进展顺利，估计在不久的将来便能与读者见面。（将收入北京三联书店“现代西方学术文库”丛书中出版）
其二，舍勒的许多重要作品仍未被翻译过来，如宗教哲学的代表作《宗教问题》（GW5），知识社会学的名篇《认识与劳动》（GW8），以及《理念论-实在论》（GW9）和有关哲学人类学（GW12）、形而上学（GW11）的遗著等。
其三，现已有的译文质量不一，有的还存在很大的问题。由于众所周知的原因，在台湾出版的舍勒另一重要著作《交互情感的本质与形式》（此前，一直译作《同情的本质与形式》）的汉译本（中译本：《情感现象学》，陈仁华译，台此远流版1991年。此前，看到刘小枫先生策划、学林出版社出版的“欧洲思想丛书”中预告有此书，但不知实际工作有没有展开。）在大陆能读到的人很少。即便是撇开这一点不谈，陈仁华译本可能是由于从英译本转译过来，其中错讹甚多。
这样的翻译状况，在很大程度上制约了国内的研究状况。
二、国内外研究状况
国际舍勒研究权威学者、《舍勒全集》的主编弗林斯在1997年新推出了《舍勒的思想》（The Mind of Max Scheler, Marguette University Press, 1997），弗林斯先生是国际著名的舍勒专家、现象学家。曾写过《位格与此在》（Person und Dasein. Zur Ontologie des Wertseins, Phaenomenologica, Vol.32, Martinus Nijhoff, The Hague, 1969）等著作。《舍勒的思想》是弗林斯先生1997年发表的新作，全书共分九章，从价值伦理学、交互主体性理论、宗教体验现象学、怨恨理论、资本主义问题与伦理、知识社会学、哲学人类学等舍勒思想的各个层面进行了富有创见的研究，是第一部基于舍勒全部著作之上的舍勒思想的“全方位导游”，具有重要的价值。（本书的中文初译已经基本完成）
除去弗林斯先生，国外其他哲学研究者尤其是现象学研究者也已日渐认识到舍勒的思想力度，国外的舍勒研究近年来也取得了显著的成绩，据不完全统计，自1997年以来，国外出版的有关舍勒研究有力度的著作就不下20本，专题论文更多，这些研究论著从各个角度，对舍勒思想本身、舍勒在哲学史、神学史、思想史中的作用地位以及舍勒与其他思想家的比较等方面展开了深入细致的研究，在总体上给舍勒以很高的评价，并重点关注舍勒思想中许多富有力度的与“现代”视域相关的众多论题。
与国外舍勒研究已取得的成绩相比，国内学术界对舍勒思想的研究、绍析要差得多，出版发表的研究成果廖廖无几。总体上说，国内的舍勒评介、研究主要可分以下几个方面。
第一，对舍勒学说的整体简要评述。在几部现当代西方哲学家评传中，都收有对舍勒思想的整体评述，但各有侧重。比较早的是欧阳光伟先生的《舍勒》一文（载袁澍涓编《现代西方著名哲学家评传》上卷，成都，四川人民出版社1988年），该文具有开拓性，尤其侧重的是舍勒的哲学人类学思想。其后，山东人民出版社出版了一套十卷本的《当代西方著名哲学家评传》，其第四卷《道德哲学》（石毓彬等编，山东人民出版社1996年）和第九卷《人文哲学》（王炜、周国平编，山东人民出版社1996年）分别刊出了两篇关于舍勒的文字，前文由陈泽环撰写，主要突出评述了舍勒伦理学方面的思想，后文则由刘小枫先生撰写，更偏重于舍勒的现代性神学思路。
第二，把舍勒与其他思想家进行比较研究或置入某一问题史中研究。在这一思路上，做出突出成绩的是倪梁康先生，在《现象学及其效应》（北京三联版1994年）一书中，将舍勒置入整个现象学史中，集中比较研究了舍勒与胡塞尔在现象学观念、现象学还原、本质直观方法以及现象学论域方面的联系与差异，认为胡塞尔“回到实事本身”的口号在舍勒这里被修改成“面对事实本身”，这里的“事实”描绘的是人的生命和精神的本质事实。在《现象学反思的两难》（载《中国现象哲学评论》第二辑，上海译文版1998年）一文中，倪梁康先生分析了胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源。在即将出版的《自识与反思》（北京商务印书馆）一书中，倪先生在对自身意识发展史的考察中，讨论了舍勒的价值伦理学中的伦常明察方法和良知自由理论，是近年来舍勒伦理学研究中最有份量的一篇文献。在这一思路上的比较研究还有复旦大学哲学系的博士生张志平和王建军的舍勒与胡塞尔的比较研究（参张志平“试论追问哲学本质的困境及其出路：从舍勒与胡塞尔的哲学观谈起”《山西大学师范学院学报》，1999年，第一期；张志平、王建军“现象学：舍勒与胡塞尔的不同道路”《复旦学报：社科版》，2000年，第二期）以及余潇枫的舍勒和康德结合讨论（参余潇枫“哲学人格思想的来历与转向——从康德到舍勒”《浙大学报》，1997年，第一期）。张志扬先生曾在《问题与思路：一种“注意链”的现象学描述》一文中称胡塞尔、舍勒、海德格尔、福柯构成了现象学的四重转换：意识、信仰、此在、身体，（见其著《创伤记忆》，上海三联版1999年，第281页）但我不赞成这种说法。
第三，对舍勒某一方面思想的专门研究。这一方向上最重要的研究者是刘小枫先生。在载于《走向十字架上的真》（上海三联版1995年）中的“人是祈祷的X”一文系统论述了舍勒的宗教神学和哲学人类学思想，《现代性社会理论绪论》（上海三联版1998年）一书则详细讨论了舍勒的现代性理论和怨恨理论（北京大学哲学系吴增定博士曾发表一篇《思乡途中的怨恨》，《北京大学研究生学刊》1997年，第四期）。而收入《个体信仰与文化理论》（四川人民出版社1997年）文集中的《舍勒论在体、身体、负罪之在与信仰之在》一文实际上是由四篇独立的文章组成的，分别讨论了舍勒与海德格尔的 “在体”争论、舍勒现象学中的身体、舍勒论“负罪之在”以及舍勒的信仰之在的现象学观，该文极具价值。刘小枫为其选编并校的多部舍勒的文集以及《舍勒选集》所写的“编选导言”都具有很强的导读意义。另外值得一提的是刘小枫先生在瑞士巴塞尔大学完成了关于舍勒的博士论文《身成位格》（Personwerdung: eine theologische Untersuchung zu Max Schelers Ph?nomenologie der “Person-Gef hle” mit besonderer Ber cksichtigung seiner Kritik an der Moderne, Bern:Peter Lang,1996），我们期待它能早日在国内出版。
第四，译介国外学者论述舍勒的作品。除了现代西学研究的两部常翻书：《当代哲学主流》（施太格缪勒著，王炳文等译，北京商务印书馆1986年）和《现象学运动》（施皮格伯格著，王炳文等译，北京商务印书馆1995年）以外，关于舍勒思想的译述最重要的是发表在刘小枫等编的《东西方文化评论》第四辑（北大版92年）上的两篇文章，一是弗林斯先生的《舍勒论无与存在》，一是的皮兹瓦拉（E.Przywara）的《齐美尔、胡塞尔、舍勒散论》。新近出版的许茨(A.Schutz)的《许茨文集第一卷 社会实在问题》（霍桂桓等译，北京华夏出版社2001年）中载有《舍勒的交互主体性和关于他我的一般主题》（题名有改动）一文，是对舍勒交互主体性理论的系统研究，对于把握舍勒的现象学社会学理论极具意义。
即便是这样，国内学术界对舍勒的研究依然不足，至今尚无一本舍勒思想研究的专著出版（这里主要指大陆，台湾学者江日新曾出过一本《马克斯 舍勒》，台北东大版1990年），专题论文也极少。据不完全统计，自80年代以来，公开发表的涉及舍勒思想的论文不到十篇。这仅是我们从表层的“量”上看。如果从更深层的“质”上看，国内的舍勒研究更为欠缺，舍勒思想的很多“极富穿透力”的方面仍未被注意到。
三、国内研究状况展望
结合目前的状况以及新近的趋势，我们作一简单展望：
1、倪梁康先生在《现象学及其效应》一书中，主要研究了现象学在哲学领域的效应，尤其是现象学在德国哲学发展中的效应。实际上现今现象学的效应已经延伸到世界多个国度、人文学科的多个领域。一般认为，自胡塞尔伊始的现象学在海德格尔那里获得其深度，而在舍勒那里获得其广度。在如今现象学成为一门“显学”的状况下，舍勒的现象学理论更应得到关注，以使现象学发挥其更大、更宽泛的效应。我们可以更多关注舍勒“现象学施魔”的诸多领域，如现象学情感分析、知识社会学、身体现象学、哲学人类学、宗教神学、现代性理论等等方面。
另一方面，舍勒的现象学思想实际上成了胡塞尔现象学与海德格尔现象学之间的中间环节，在后两者得到过多关注的当下，可能只有认真研究舍勒的思路，才能厘清胡塞尔和海德格尔之间的关系。
2、在如今经济全球化的大趋势下，不同文化间的交流成为重要课题，反映在哲学思考上便是对“交互主体性”理论的关注。哲学正表现出向一种新的从共同体的、社会的、交互性出发的范式转变（参倪梁康《西方哲学一百年：人类自身认识方式的变迁》，载《浙江学刊》2001年第一期以及《自识与反思》）。一般认为，是胡塞尔在1931年最初用法文出版的《笛卡尔式的沉思》（张廷国译，中国城市出版社2002年，“西方思想经典文库”之一）首次系统全面地公开阐述了“交互主体性”理论。我们姑且不论一般理解的“交互主体性”理论是否与胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中提出的交互主体性理论在内容、旨趣上是同一回事，实际上，舍勒早在1913-1916年出版的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》以及《交互情感的本质与形式》中已经分析了“交互主体”间的理论问题，并且他提出的“同一感”（Einsf hlung）始终应该是胡塞尔的“同感”（Einf hlung）的基础。如今对他者现象学的讨论正方兴未艾，舍勒的思路不容忽视。
3、对普世伦理（universal ethics）的讨论是学术界的又一理论热点。普世伦理的最基本原则实际上就是“金规则”，即汉语语境中的“己所不欲，勿施于人”。倪梁康先生论证说，“己所不欲，勿施于人”这种人为美德必须奠基在“恻隐之心，人皆有之”这种自然美德之上。（参倪梁康《“金规则”的基础——从儒家文化传统问题出发对全球伦理的思考》，载《江苏社会科学》2002年第一期）我很赞同地接受这一观点，“己所不欲，勿施于人”的金规则，必须以同情感等个体道德感为奠基。然而即便是我承认其存在的合法性，是否说“己所欲，便可施于人”？(这其中，实际上还隐含着“真理”与“多数”的问题) 事实上，从舍勒的观点出发，“己所欲，亦勿施于人”更为值得弘扬。“己所欲，勿施于人”必须以爱为奠基，因为只有爱才会包容、尊重独立性差别于自我的其他位格（Person），只有爱才可做到“如其所如的接纳”。
问题是，对“己所欲，勿施于人”的提出，是否对“己所不欲，勿施于人”及其本身是种反叛呢？己所欲或己所不欲，均勿施于人，实际上不就等于说“勿施于人”？那现实社会中还是否会有规范？我们该怎么办？
舍勒的伦理学思想本就被认为是代表了哲学伦理学的三种形式之一，即“亚里士多德：善伦理学。康德：规范伦理学。舍勒：价值伦理学”（沃尔夫冈 库尔曼《实践哲学 伦理学》，魏尔海姆和巴塞尔贝尔茨出版社，1984年，第509页。转引自陈泽环《舍勒》载《当代西方著名哲学家评传》第四卷《道德哲学》石毓彬等编，山东人民出版社，1996年，第229页。），我们在讨论普世伦理的问题时，应当有给舍勒留有位置。
4、张志扬先生在《中国现象学与哲学评论》第三辑的编后记中说，在“现象学”上冠以“中国”之名，还有许多路要走。意即说，中国的现象学研究还并未完全告别接受期。2001年10月12日在北京大学召开的中国现象学会讨论会上，丁耘博士作了“面向汉语现象学的实情”的发言，提出要构建“汉语现象学”，首要的是接受现象学的方法，其次要有汉语语境自己的主题、论域。正是在这一角度上，我们说在构建一门“汉语现象学”的过程中，舍勒的作用尤为重要。这主要体现在两个方面：一方面，如伽达默尔认为那般，舍勒在现象学方法的运用上“独占魁首”，“善于哲学之精强技艺和设计规则的胡塞尔大师也逊一筹”。我们可以学习研究舍勒在不同领域对现象学方法的运用，以更好地把握现象学方法，运用到汉语人文科学研究的诸领域；另一方面，中国传统文化立足于伦理学、实践哲学，这与舍勒的主要论域大相吻合，我们在研究过程中可以找出更多的结合点和理论生长点。倪梁康先生在会上作了题为“牟宗三与现象学”的报告，也正是从方法与论域两个方面指出牟宗三与舍勒的相近之处。张再林教授提出要由认知现象学向价值现象学过渡，要关注舍勒与中国古典哲学的关系。10月13日-月17日召开的“现象学与中国文化”国际学术研讨会，本身就是现象学汉语化过程中的一重大事件，我们完全有理由还有更多的期待。
张廷国 张任之：舍勒的《爱的秩序》
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马克斯 舍勒（Max Scheler 1874—1928）是德国著名基督教思想家，现象学第二泰斗，是现象学价值伦理学的创立者，知识社会学的先驱，现代哲学人类学的奠基人。他1874年8月22日出生在德国南部名城慕尼黑。后曾在柏林大学、慕尼黑大学和耶拿大学修习哲学、心理学、社会学和医学，先后师从狄尔泰、奥伊肯等思想家，并在奥伊肯的指导下，于1887年、1889年先后在耶拿大学获得博士学位和取得教职。1901年，舍勒在哈勒的一次康德研讨会上认识了胡塞尔，这次会面在很大程度上影响了舍勒一生的哲学追求。1906年12月，他前往慕尼黑大学任编外哲学讲师，并参与主编《哲学与现象学年鉴》。他在1910-1918年间成为一个私人学者、讲演者和自由撰稿人。1918年，舍勒被聘为科隆大学的哲学和社会学教授，并兼任科隆大学社会科学研究所所长。1928年，舍勒受聘为法兰克福大学哲学讲座教授，然而，未及上任，就于同年5月19日因心脏病突发而英年早逝，享年五十四岁。他的遗孀玛丽亚 舍勒自30年代开始一直到1969年她77岁死于慕尼黑，一生致力于编辑整理舍勒遗稿，并自1954年开始编辑出版《舍勒全集》，1969年以后由著名的舍勒研究专家弗林斯（M.S.Frings）接编，至1997年《舍勒全集》十五卷已全部出齐。
舍勒的思想博杂多方，是德国哲学界继谢林之后的又一位神童，不停地在“漫游”，他的研究遍及伦理学、宗教哲学、现象学、社会学、政治思想、形而上学和哲学人类学等诸多领域，尤其在他生命的最后，舍勒致力于他所处时代的政治问题，显示出了一种罕见的预言天才。舍勒的死几乎被当时所有欧洲哲学家看作是不可挽回的损失。他的朋友加塞特（Ortegay Gasset）把他作为生活在欧洲的最伟大的思想家而提起；海德格尔把舍勒当作一个最有影响力的思想家，所有其他人包括他自己都是受其恩惠的。蒂利希称舍勒思想“赋有伟大的直觉力”；巴尔塔萨（H.U.von Balthasar）则视舍勒思想为“世界观的聚宝盆”。舍勒的主要著作有：《共感的现象学和理论：兼及爱与恨》（1913年，1923年第二版时改名为《共感的本质与形式》）、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（1913—1916）、《道德建构中的怨恨》（1913）、《死与永生》（1916）、《德意志仇恨的起源》（1917）、《论人身上的永恒》（1921）、《知识与教养的形式》（1925）、《知识的形式与社会》（1925）、《人在宇宙中的位置》（1928）等等。
舍勒的基督教思想是“超教派”和“非教会性”的，他走出了一条超逾教派立场的神学言路，直接把握、描述、阐述基督教信仰中的“福音原则”（即个体性的位格爱）。在神学诸论域重新确立爱之优先地位，进而重建自然神学，并将基督思想的本质质素注入哲学、伦理学、社会学之中，显明基督教思想在现代思想语境中的活力，对基督教思想产生过并将持续产生深远影响。
《爱的秩序》[1]这本中文著作是一部文集，有六篇文章，即《爱与认识》（1916）、《爱的秩序》（1916）、《基督教的爱理念与当今世界》（1919）、《懊悔与重生》（1919）、《论人的理念》（1913）、《受苦的意义》（1917）。前三篇分别从认识论、本体论和社会理论层面集中反映了舍勒爱的现象学，下文将放在一起，统一绍析。《懊悔与重生》、《受苦的意义》两文是舍勒精神情感现象学之宗教哲学方向的重要文献，我们将一起介绍。《论人的理念》反映了舍勒早年关于哲学人类学的初步构想，下文将单独加以介绍。
1．爱的现象学
（《爱与认识》选自《舍勒全集》第六卷，《爱的秩序》选自《舍勒全集》第十卷，《基督教的爱理念与当今世界》选自《舍勒全集》第五卷）
A．认识论方向
在《爱与认识》一文中，舍勒首先从理念类型分析入手，比较了希腊、印度和基督教的爱理念，由此显明基督教爱理念的特质，并提出重建哲学认识论的任务。
舍勒认为，对于印度人和希腊人来说爱始终必须首先视为认识的结果而非起源，即爱是认识的附属作用。在这一点上，爱仅仅被理解为认识的附庸，是处于匮乏知识与丰富知识之间的过渡。
基督教的爱理念是对爱与认识关系的一次彻底转向，舍勒称之为爱的“运动转向”。爱首先被理解为一种“充满爱意的俯就”，是从高位到低位，从上帝到人的一种俯就，低位者被接纳到高位者直至“至高无上的”上帝本质之中。宗教认识的第一推动力被置于上帝之中，一切宗教的认识过程和拯救过程的起点和终点均在上帝那里。上帝“出于爱”才创造了世界，上帝在基督身上的自我公开，是一种爱的显示。爱的出发点是一个实在的个体位格，在上帝之爱中，人身上的个体位格逐渐摆脱自然束缚和社会束缚，而使自己神圣化，“个体在上帝身上失去自己，也以此赢得了自己”。
作为低位者向高位者的一切更深入的认识同样奠基在爱中，其首要前提是对高位者的爱（当然这更为根本的奠基在上帝对人的俯就之爱中）。舍勒认为爱是一种内在的价值指涉，爱不是一种情感状态（Gef hlszustand），而是一种实现、一种运动、一种行为，是一种意向性感受（intenationales F hlen）。爱是一种“意向性”运动，藉此运动，我们在某对象的已给予的特定价值上“仰瞻”到更高的价值，正是这一仰瞻，一种更高价值的眼光构成了爱的本质。就此而言，爱的终极本性是一种价值提升的运动，它并非只关注那早已置于眼前、已被给予而等待检视的价值。毋宁说，爱是由于现给予价值身上蕴涵有更高的价值才会关注现有价值。在爱对现给予价值觉察之后，立刻介入了一种意向、一种运动、一种走向比现有价值还更高的潜有价值的运动。当然这里潜有价值仍然是潜隐的，而爱在意向的上求后，便为眼前对象建立起一种“理想化的价值典型”，同时认为这才是对象的“真本性、实价值”的具体实现，而这种“典型”只是潜藏于既显价值中，有待实证而已。
爱就是运动本身，它不是一种目的性行为，不是为了要达到更高价值而去爱。爱指向的并不是一种更高的价值，而是指向提升价值的运动。在爱当中并没有确立一客观目标的尝试，也不涉及目的的刻意安排。爱的本身在其上达的过程里，自然不断带出客体之更高价值的涌现，就好象它是自己流出来的一样。因此爱原本地构造出价值，爱将那全新而又更优越的价值注入了存在，爱创造了存在。在爱之中，更高价值不断地自身敞开、解蔽（Aletheia），或者可以说，爱的自身展开不断构造出新价值。
在舍勒这里，爱的运动的转向，指的是爱在作为一种上达运动，即由低位向高位的提升之前，首先是从高到低的充满爱意的俯就。作为上达运动的爱本身即奠基于上帝之爱中。在希腊式的爱理念里，爱仅作为一种由低级到更高级，由物质到理念的运动。柏拉图认为爱是一种“欲求”，在这一点上，舍勒肯定了柏拉图的见解，但舍勒同时指出爱是一种创造性力量，它并非如柏拉图所言只是“维持倾向”和“摹本倾向”，爱是一种“清新的创生”，而且作为“欲求”的爱首先以上帝俯就之爱为奠基。
舍勒认为，真爱使人们的“精神之眼”可以看到被爱者身上潜隐的较高价值。爱使人眼光明晰，而非使人盲目。“只有有爱心的人的眼睛是睁开的——眼睛的明亮取决于他们爱的程度。”爱让我们看透事物的本质，让我们看见了事物固有的潜隐价值。然而并不是爱自身抓住这些本质及其价值，那是其他情感和认识活动的作用。爱具有一种特别的认识论功能，也就是使人类对价值可能性的敞开。在原初的爱的行为中，人类精神首次开始知觉到并不是什么都没有，而是有物存在，这就是存在的发端。爱担当了人类精神的先锋，就这样把人类精神推向世界和那些可能的然而还不现实的价值。同时这种原初的爱的行为是作为一个最重要的基础被包含在爱他人的行为之中的。
进一步的说，爱是一种原—行为，因为爱，一个在者意向性的分有并参与另一在者之在，使二者不会以任何方式而成为彼此分离的实在部分。爱的行动既优先于认识，也优先于旨趣和意愿，认识始终以爱之原—行为为前提。“爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母”。对某物感兴趣和对某某的爱是为一切其他行动奠基的最基本、最为首要的行动，我们的精神在这类行动中才能把握某种“可能的”对象。它们同时为指向同一对象的判断等认知行为构成了基础。舍勒论述道，首先，如果没有对某物的感兴趣，就根本不可能有对此物的感知；其次，我们观念和感知的方向遵循我们意趣的行动和爱、恨的方向；第三，任何可能的世界图像的形成，都取决于爱和意趣行动的建构、方向及关联，我们的世界图像的扩展与深化都必须我们的意趣范围和爱的范围的先行扩展和深化。当然，必须补充说明的是，我们的世界图像的形成及扩展，不仅是认识主体的行为，同时也是“对象本身的一种回应”，对象本身的自我开启，自我显明、解蔽。这仿佛是爱的一种“询问”，世界则以此回答询问：即“世界吐露自己，世界本身在此吐露中才达到自己完满的存在和价值”。任何世界图像的形成均得自于上帝之爱，上帝之默示。因此，不仅对世界的认知行为奠基于爱，同时被认知事物在爱之中的自我开启才使自己达到完满的存在和价值。
B、本体论方向
爱的本质被规定为一种在世界之中和世界之上的营造行为和构建行为。爱是事物朝着其原型（由爱在上帝之中设置的原型）生成、涌升的原动力。爱参与万物，无所不爱，故也无所不知、无所不愿，这个爱即是上帝，即是作为宇宙整体之位格中心。人在是思之在者或意愿之在者之前，就已是爱之在者，崇高的爱的行动在价值上始终高于纯粹的认识行动，挚爱的德性高于“思的”德性。而爱的秩序是一种上帝秩序，是世界秩序的核心，人之在属于爱的秩序，爱的秩序是人之本己的一部分。爱的秩序是人的道德核心，决定了一个人如何看世界及其行为活动。
因此，爱的秩序这个概念具有双重含义：一是“规范性含义”，一是“描述性含义”。前者是指爱的秩序是与人的意愿意志相联系的一种内在要求，而且也只有与人的意志相联系，才成为一种客观规范。后者是指一种方法，借此方法，我们可“在人之具有重大道德意义的行为、表达现象、企求、伦常、习惯和精神行为这些起初令人迷惑的事实背后，发掘出追求一定目的的个体核心所具有的基本目的的最简单的结构。”主体正是按此规定在道德上生活和生存。换言之，我们在他人身上认识到的一切道德上至关重要的东西，必须还原为爱和恨的行动以及爱的秩序。
“谁把握了一个人的爱的秩序，谁就理解了这个人。”因为人的最基本的道德核心就是他的“爱的秩序”。
在这当中，我们可以看出“爱的秩序”的三个重要方面，即爱、空间、时间。爱在两个方面被把握：关于道德处境的（即道德“空间”）和关于被看作是人类“命运”之基础的时间的。空间既涉及一个人与他人共享的周遭世界，同时也涉及此道德世界的价值。时间关涉命运，也就是涉及所有仅只可能发生在一个独特个体身上的事情。
每个人的周遭世界的价值结构不会发生改变，即使其周遭世界不停的变化，每个人的周遭世界总是按照其周遭价值结构预定法则（从属于人的爱的秩序）的筛选，不断的改变充实自身。人始终具有自己的价值取舍规律，被不同事物和人但却是同一类事物和人吸引或排斥着，人的爱的秩序及其特殊轮廓始终存在于这种吸引或排斥之中。就如同一个人处身于一个他随身移动的房屋之中，无论他如何走，走多快，他都走不出房屋，他只能通过窗户感知世界和他自己，他感知到的仅是窗户按其位置、大小、色彩展现给他的，既不会更多，也不会是别样。无论人们在空间中走多远，其周遭结构不会变，价值等级的秩序也不会改变。
命运与周遭世界建立在人之爱的秩序的同一些因素上，仅仅是由于时间和空间的维度才各不相同。命运不是由我们之意欲而生，也不是我们可预测的。命运的独特之处在于，它是一种世界和人的谐调，它完全不依赖于意欲，亦不依赖于客观偶然的事件，它表现为一个有连贯意义的统一体，即个体之特性与发生于个体身上的内部事件、外部事件之间的本质交联，一种“一贯的感觉”。即使一个人预识到他的一生由无数偶然事件构成，而这些事件还是会反映某些关于这个个体的人的核心的东西，这些东西是仅仅只能发生在这一个道德主体上的超出意欲之外的东西。个体的命运，是个体爱的秩序的世俗方面，其内涵的进程由爱的秩序的构成方式所主宰。即使一个人的所有体验与另一人的处境完全相同，这两个个体的内在感觉也不会允许他们之间有相同的命运，因为这两个个体拥有自身不同的爱的秩序。
在舍勒看来，人作为爱之在者，人之爱可能与善业及价值层级一致，也可能与之偏离，人之爱实应服从善业之自在且为了人而自在的依赖于人的特殊本质为顺序的等级划阶。而一旦人之爱在取舍中推翻这种自在的等级秩序，他就会同时颠覆神性的意向于自身的世界秩序，其世界图像将随之崩溃。因此人之爱确应服从于此善业之王国的等级划分。
善业王国是一个从基本原子、沙粒到上帝的王国，在这一王国的有限的各个部分中，没有任一个部分可穷尽其繁多和广延，因此此一王国没有一种特定界限，这一王国之中的爱处身于不停息的实现流中，不可能达到其最终的满足。因此，爱是一个本质无限的过程，不停地抗拒着最终性，而爱的这种无限性可能在价值领域的不同高度获取根本不同的形式。如纯粹的好色之徒因了爱的无限性，他在一个对象上的享乐满足日益衰减，以致他加速变换对象，以摆脱不安、常新的厌弃感；而一位精神对象的求爱者会益发深入对象之位格中心。所以，存在着一种正值和负值的爱之无限性。此一本质无限的爱为着自身满足而祈求一种无限的善，而只有上帝是至善和无限的存在，是此善业王国金字塔的顶尖。上帝理念为爱的秩序奠定了基础。
所以，存在着爱的秩序的失序、迷恋（Vergaffung），而且存在着一种绝对的迷恋和一种相对的迷恋。前者是指人将某种有限的善或某种物的价值充填到绝对域，以为在此一有限善上最终满足了他的爱的冲动，我们将此种被虚妄绝对化的善称为偶像。人或者信仰上帝，或者信仰某一偶像，二者必居其一！而相对的迷恋是指依据其已有的爱的方式、种类的实际结构而进行价值取舍，从而违反了爱的价值的客观等级秩序。当人们绝对域付阙，即欠缺一种对希望、信仰的前瞻，以及“对形而上之爱的景观的体验”，才会有迷恋，反之则意味着破除迷恋的开端。
舍勒接着帕斯卡的话说，存在着一种心的秩序、心的逻辑，心灵具有其自主的法则性，然而整个时代都忽略了这一点，现代人不再将情感生命视为一种有意义的符号语，而是将其视为人的暗哑的主观事实性，现代人则对那些所谓的科学、技术孜孜以求，而丧失了生命的意味，实在荒唐可笑！舍勒说，我们的情感生命中应存在一种谛听，它指向理智的意愿、认知、判断所失之交臂的东西。舍勒还认为应当存在一种精神要求，它不是将思维行为理解为内感知的对象，而是在思维活动进行的同时意识到行为本身，从而使我们注意到思维行为的意向所在，我们应当面对精神事实本身！因为个体其实首先是以整个丰富的精神生存在事物中和世界上，个体在一切的行为方式中获得体验，而且也只有宗教体验，艺术审美体验，总而言之神性体验才直接授予我们生活世界的内容及关联，亦即此类情感体验首先应当成为思的对象。
这样的一种心的秩序并不包含个体能够爱或恨的一切实际的可爱物或厌恶物的顺序排列，而是说，在价值世界和善业之王国中存在着偶然的、可变的层级划分与必然的恒定的层级划分之区别，后者以前者为奠基，而通过对偶然的、实在世界的本质认识，个体不仅可把握到此实在世界的“法相”，而且能把握到必然的、恒定的又是可能的世界的本质法相。基于人之诸体验之上的精神理念本身并不受制于人的机体，善业王国之价值层级关系及其有效性亦不受制于理性因果律。在此价值层级中，我们之精神性情（或心灵）若“切中”位置，则我们正确而有序的爱；如果没有切中对象而位置错乱，阶梯形的层级秩序便被推翻，我们的爱就会错误而无序。
恨（或情感的价值否定、此在否定）是爱的对立行为，是以某种方式错误或迷乱地爱的结果，任何恨的行为皆以一种爱的行为为基础，没有爱，恨就失去了意义。产生恨的前提始终是对一种价值行为是否发生的失望，人们曾经意向性地在精神上承担这一行为。我恨疾病，是因为我爱健康。我们的心灵始终以爱为第一规定，恨只是对错误无序之爱的反应，是我们的心灵、性情对破坏爱的秩序的反抗，因此，只要存在着恨，这个世界就必然存在着爱的秩序的迷乱。
破除爱的秩序的迷乱，应该是舍勒这篇论文的目的所指，但舍勒却没有细谈，或者因为这是他的遗稿，他还未曾来得及谈。相关内容可参看本文的下一部分“德行情感的分析”。
舍勒在《爱的秩序》这一论文的最后，还提供了有关状态性情感、情绪、激情以及爱的种类及其实现的要求的研究的起步，由于手稿的突然中断，让我们很难把握到他的意之指向，这无疑是一大缺憾。
C．社会理论层面
在舍勒看来，对邻人的爱是与对上帝的爱一同设定的，对上帝的爱必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物，即在上帝之中爱世界。爱上帝本身、爱邻人、爱一切造物而结成爱之共同体，这种爱的共同体是属于精神领域的，是由信仰或世界观而聚合起来的，这些信仰或世界观为人们自己所持有。基督教伦理生活观的爱的律令是说：“你应当全心全意地爱上帝，爱你周围的人，犹如爱你自己。”而在第一次世界大战之后，全欧洲满目疮痍，人们纷纷宣称“基督教破产”，舍勒针对这些指责深刻地指出：一、首先必须承认基督教的伦理生活观在欧洲已不再是主导的精神力量，基督教的准则、理念已不再是统摄人们灵魂的核心，也不再成为艺术作品等等之中的内在精神；二、当今世界中占据主流的道德是现代的，尤其是市民的和资本主义精神的伦理；三、我们该如何恢复基督教伦理精神在欧洲大众事务中的主导作用。
舍勒提取了基督教道德伦理核心的组成部分“爱的律令”及其派生的基督教的共同体理念来讨论基督教伦理观在欧洲的失位与重建。在舍勒的论述中，基督教的共同体理念应当包含三条定理（或原则）。其一，作为一个理性人的永恒的理念本质是这一理性人的全部存在和行动，既是有自我意识的，责任自负的个体现实，同样也是有处身某共同体的意识的、责任共负的成员现实。这一定理对于任何可能的有限的精神存在都有效，如所谓的超于尘世的天使或隐于尘世的死者魂灵等等，只要有精神本质存在，它便处身于共同体之中。即便是鲁宾逊式的离群索居的人，其意识体验仍然从属于某一共同体，“鲁宾逊”不会想：“没有共同体，我不属于任何共同体，我独自在这个世界上。”相反地，“鲁宾逊”通过对情感行为的确定和仔细界定的空乏意识（Leer-bewu?tsein）或者非此在意识（Nichtdasein-bewu?tsein），却会说：“我知道有共同体存在，我属于一个（或多个）共同体，但我不认识构成共同体的个体和那些聚合成为生存共同体的人们的体验群落。”因此，我必定属于某个我们。当然这里的“我们”指的并不仅仅是某一自然的“生命群体”，更重要的是人类精神的共同体，这一共同体有更为高级的起源，其具有神性的精神源自上帝的认可。
第二，作为每一个体，其灵魂核心中都有超越的要求，即超越一切有限的、可见的共同体，把任何一种实在的共同体当作一个更广大、等级更高的精神共同体的“器官”，这个无限的冲动只会在一个理念中才可能得到完全的满足，才可能安静下来，栖息于此：这个理念就是与一个无限的、精神的位格缔结爱的共同体。只有在上帝之中，通过爱，我们才真正在我们当中以精神的方式结合在一起。在这里舍勒创造性的提出了上帝存在的“社会学证明”，即每一个体无限冲动的超越，必定意向一个无限的、精神的可能性共同体，而这一无限可能的共同体则须把自我的神圣化和对邻人的爱植入上帝之爱中，只有在上帝之光照中，这一可能的共同体才会缔结，才能被感知。概而言之，即共同信仰、共同希望、共同爱慕、共同负责的团契精神。任何世俗共同体、精神共同体都直接或间接以上帝为依据，以上帝为最高立法者。
正因为此，舍勒得出基督教共同体理念的第三条定理，即道德—宗教相互关系原则，或称“道德的责任共负原则”：每一个体不仅对自我良知负责，且在共同体中以“成员”身分责任自负，同时“他们在上帝面前，为在精神和道德方面涉及任何一个包容性的共同体的境遇和行为的一切共同负责”。也就是说我们应对任何人的任何过失都负责任，我们作为自身责任共负的统一体对整个的道德宗教状况共同负责。这是基督教信仰核心的根本思想，教会也以此原则为前提。正因为我们都天生地在上帝面前，以上帝为法官，我们相互彼此承担责任，只有这样缔结契约才有可能，契约的约束力才有保障。所谓的契约伦理在这一点上是本末倒置的，而近代的伦理观同样丢失责任共负这一原则，才会只承认国家、民族一类“龙形怪兽”的偶像，这也是近代伦理的根本缺陷。在此还需补充说明的是，共同体之中的个体之间的共负责任并不是最终责任，最终的责任是对上帝的责任，因为只有在上帝面前，个体才可团结成共同体，整个道德世界才会成为一个共同体整体。
在《基督教的爱理念与当今世界》一文的最后部分，舍勒再次重复了他的著名论断：“总而言之，人或者信仰上帝，或者信仰某个偶像，二者必居其一！”当人对自己的偶像有失所望时，人必向往接近上帝，当偶像被打碎，灵魂的空白地带不被新的偶像引入歧途，它必定回归上帝。因此个体要依赖懊悔等情感意向，打碎偶像而重获新生，回归上帝，以在上帝之中构筑爱的共同体，从而脱离欧洲的危机。
2．德行情感的分析
（《懊悔与重生》选自《舍勒全集》第五卷，《受苦的意义》选自《舍勒全集》第六卷）
在第一部分“爱的现象学”中，舍勒通过在认识论、本体论以及社会理论这三个层面的讨论，提出了一种“爱的共同体”理念，以期使被颠覆的价值得以回转，重建合意的爱的秩序，以使欧洲摆脱危机，但如果仅止于此，这一理念依然是又一个理想的“乌托邦”；而在这一部分，通过对德行情感的分析，舍勒将为我们提供一条可行的实践途径。舍勒对价值情感的分析是其思想的重点，旨在修复被破损的人心秩序，使上帝重返人心成为可能。舍勒重点分析了爱感、恭顺感、敬畏感、懊悔感、受苦感、同情感、羞感等重多基本情感现象，下文将着重讨论懊悔感和受苦感。
A、懊悔感
从斯宾诺莎经康德到尼采，所有对懊悔的解释与非难，均建立在误解之上，懊悔既不是灵魂的负累，也不是自我欺瞒，更不是对不可改变之过往的徒劳干预。实际上，懊悔不仅具有否定的谴责作用，同时也具有解放性的建构作用，从纯道德角度看，“懊悔是灵魂自我治愈的一种形式，甚至是重新恢复灵魂失去的力量的唯一途径。”懊悔是上帝赋予灵魂的一种行动，以便灵魂在疏离上帝时，重返上帝。对懊悔的本质产生误解的主要原因之一是对于个体精神生命内在结构的错误观念。事实上，在个体精神生命之中，每个个别的不可分的暂时生命瞬间都与客观时间中的一个不可分的点相对应，个体生命与位格整体的结构观念同在当下。其自身具有三维的划分：现时、过去和未来，其给予性由现感知体验、直接记忆与期待构成。对于个体生命来说，个体不仅支配着自身的未来，其过去的生命体验事实就其意义和价值而言都可改变，从而通过某种新的编织将其作为部分意义而引入个体精神生命的整体意义，尽管过去的自然事实本身不可改变，只要我们过去的生命体验未曾发挥其一切可能的效应，它的价值就尚未完成，其意义就未完全确定。在个体生命的每个时刻，个体过去的每个部分都处在个体的强力范围内，对个体的总体意义和价值产生效应。因此，懊悔首先意味着对个体过去生命体验的反身自省，由此而赋予此过去一新的意义和价值而纳入到个体生命的总体意义之中。所以，懊悔并不是一种对过往的无意义的徒劳的干预。只有在懊悔之中，个体才获得生命自由，摆脱过往所为之罪恶所具有的冲击力，懊悔从根本上斩除了罪过之根，将罪过从个体生命中心驱逐出去，以此而促成一种新的生命的开端。正是由于懊悔行动，位格不再受束缚，新的生命序列才有可能从此位格中心展露。那种对本该懊悔的回避，只能使双脚的锁链更为难解，无法前迈，根本没有下定向善决心的力量，更没有实施决心的力量意识和能力意识。
懊悔行为照亮了个体的过往，成为一种对个体自身的诚实，因此没有懊悔就没有对自身的诚实。真正的懊悔行动促成一直向善的决心，更促成一种观念的转向，甚至促成一种个体的整个位格存在的聚集层次的转变。在懊悔行动中，一种更高的理想性生存方式显现在眼前，因此懊悔提高了道德存在的层次，通过懊悔，个体自我达到其可能达到的理想形态，并在向上攀升的过程中俯视已遭摒弃的过去的自我。懊悔具有真正的“皈依忏悔”的特征，它可使个体获得新的向善决心，进而有更为深刻的观念转变，以致一种个体位格的整体转化——“重生”。
事实上，懊悔行动是一种意向性情感行动，总是对什么的懊悔，总是有所懊悔。懊悔的意向相关项就是一种欠罪，它指向那种积压在人身上的罪过。懊悔行动总是通过否定并遏制罪过之根，而将其驱逐出个体位格核心，使位格得救。在人身上的那种积压的罪过不断产生的压力对懊悔行动的反作用才产生一种懊悔痛苦，罪过植根越深，积压越久，此痛苦越强烈。但同时的，这种震撼人心的、深刻的懊悔痛苦还存在一种满足感，这种满足感与痛苦感的程度成正比，因为这种满足感源自于慢慢减轻罪过的压力，因此痛苦越甚，解除之后的满足越强。
舍勒把欠罪界定为通过个体的恶行持续积聚在位格自身的“恶质”，而不是一种负罪感。因为不管人们是否感觉到罪过，罪过始终存在。懊悔不是负罪感，懊悔只针对罪质本身，但懊悔是通过在懊悔之中定位的负罪感指向罪过本身的，负罪感必然引导向懊悔行动，只有在懊悔之中，负罪感才找到自己的方向和深度。
舍勒在此区分了行为懊悔（Tatreue）和存在懊悔（Seinsreue）。所谓行为懊悔只指个体对某一特定行为而使位格由于该行为而负罪的懊悔，并非是对该行为的直接懊悔，而是针对行为之欠罪。在此之中，欠罪总是体现为一项过失，一件恶行，从实际上讲，它不可能被懊悔消除。懊悔不能消除既成事实的罪过，而存在懊悔针对位格之欠罪，它能够根除罪过的后续作用和持续发生，从而根除罪过的根子，砸碎人与世代积聚的罪过之间的锁链，正是通过它，生命的新的无罪之开端成为可能。
懊悔从一开始就具备了“一颗新心的蓝图”，懊悔摧灭，是为了创造；懊悔破坏，是为了建构，正如同动物的死亡与重生，仿佛是同一个过程，自我分解的动物同时又自我成形。
懊悔不仅是个体灵魂之中的事物，同时也是一种社会历史的总体现象。懊悔同样本源地与个体在每一罪过上的共同负罪相关，同样本源地与个体无辜负罪相关，同样本源地与社会、家庭、民族乃至全人类的总体罪过相关。个体应该在“他人”之罪过与时代之总体欠罪中感受到自己是真正同罪的，应该将这些罪过作为自己之欠罪一同懊悔。然而在现代社会中，世人任凭世代积聚之罪过无限繁衍，现代人处身其中，感受巨大压力，以致靠无止境的工作或无节制的感官享乐等等来自我蒙蔽。现代人遗忘并拒绝此唯一的拯救之路：懊悔。事实上，“德性世界中最具变革力量的不是乌托邦，而是懊悔。”只有通过懊悔才可重建迷乱的爱的秩序和价值秩序，只有懊悔才可拯救欧洲。当然这样的拯救，需要一位救世主——上帝。
懊悔指向自己负罪之心灵，从而使个体心灵超越自身，以使其重归上帝之中。舍勒在此甚至为我们提供了一种“上帝存在的懊悔证明”。懊悔这一意向运动始终趋向一个不可见的领域，趋向一位无限的立法者和审判者，趋向力量之泉源，趋向至善——上帝。这一切趋向都来自于上帝的光照，来自于爱。
欠罪和懊悔的循环往复必定属于沉沦的生命存在，同时完满的懊悔总能上达到一种更高的存在状态。人重生的存在状态始终超过其本源之存在状态，这一点在人在亚当身上的沉沦到人通过上帝在基督身上身成位格而进入与上帝的超越的无限光明的关系中得到显明。完满的懊悔又在双重意义上承载着上帝之爱，道德爱将理想存在的图像显现在人的面前，使懊悔得以可能，因为懊悔行动本身总是与比较活动相连的，将过往迷乱的生存与现在较高的生存与理想存在作比较。其次，在懊悔行动之后，在感受到宽恕、蒙恩之后，人将完成懊悔的力量，体验为上帝之爱。正是通过懊悔，人才在上帝之爱的引发下恢复了对上帝之爱，人与上帝和解并重新融合为合意的爱的秩序。
B、受苦感
个体的情感生命有意向性情感和状态性情感（感觉情状）之分，同样的痛感和苦感情状，可以有不同的意向感受，对于痛苦，我们可以“承受”、“忍受”、“遭受”，也可以“享受”。就痛感和苦感本身而言，是纯粹的感觉情状，是一切生者的事实和不可规避的命运，然而就对此状态情感的意向感受而言，却存在着一种意义之领域和自由之领域，即受苦。受苦包含着一种特殊的关于人之心灵动荡的符号性意义，以及一种引示。造物的一切受苦均有其意义。一切受苦就其形而上学的意义而言，乃是部分为了整体、较低价值为了较高价值的牺牲体验。也正是上帝在基督身上自由地替人受难牺牲的十字架事件才照亮受苦之本真意义，任何牺牲都是为了什么而牺牲，我们这里的牺牲指的主要是为了始终指向更高层级的价值，或旨在避免更高价值层次的不幸的自由地自我牺牲。牺牲具有悲剧性，因为实现较高的价值或避免较高层次的不幸，必然要求较低价值的毁灭或较低层级的不幸。一切受苦都是牺牲事件在主观心灵上的反映和相关者。
一切的受苦有两种样式，一是“无能的痛苦”，即贫弱、衰老的痛苦，部分对整体限制的无力抵制；二是“生长痛苦、生成痛苦”，即部分主动的超常的抵制整体的限制。前者是逐渐死去的征兆，后者则是生命超生的预兆，但二者均为牺牲。爱与痛苦具有必然的联系，爱是空间上一切构成和时间上一切殖生的原动力，爱使生者向着更多更高级的生命超越自身，是“抵制”的动力，因此是受苦的先决条件。痛苦和死亡源于爱，没有爱，也就不会有痛苦和死亡。所以，爱、痛苦、死亡、结合的构成以及生命机体层次的提高已经构成了一系列必然的不可分的事件，一切生者只有参与这些事件，才能益发崇高。
一切受苦都是“替代性”的、自由的和心甘情愿的，是为了使整体受苦较轻；一切个体之死都是替代，以免整个种类的灭绝；一切爱都是牺牲之爱。在原始人向文明人的演化过程之中，人之受苦不仅在量上增加，而且在质上也日益增多。原始人由当下处境生发的眼前的死亡恐惧变为现代人更为深重的对死的畏感；人类对疼痛的忍受能力随着文明化逐渐减弱，随着技术以及科学的发展，人类对大自然的畏感和距离感日渐增强；文明人的孤单、寂寥、不安与自然的疏离，使其充满了忧心和生存的恐惧；发明、制造工作本来为了弥补不幸，却带来了远甚于原有不幸之苦。在此“文明化”的过程中，人类通过对受苦根源的日益强化和更为有效的抵抗，受苦却有增无减。文明造成的受苦更多也更深！“除非日益增长的文明和文化在爱之中，在不断自我完善的日益增长的牺牲之爱中，同时产生隐密的福乐感，这些感受可以补偿一切增长的受苦，并使灵魂的核心超越这些受苦，增长的文明和文化，使人蒙受无疑呈上升趋势的受苦，才最终是值得的。”
那么，我们又该如何对待痛苦呢
