社会主义可以对自由主义采取什么样的态度？

 ——从汉语学术界的"新左派"/"自由主义"之争谈起

提要：在九十年代以来汉语思想界的"新左派-自由主义"之争中，当代西方学术界中那些倾向于社会主义的自由主义者和倾向于自由主义的社会主义者，受到了争论双方的冷遇："新左派"嫌他们太右，"自由主义"嫌他们太左。但这种情况可能正是这种争论之所以成效不大的原因之一。事实上，在自由主义传统的思想家和社会主义传统的思想家当中，都有一种向对方靠拢的现象。本文着重研究后一种情况，即当代左翼思想家是如何对自由主义历来非常重视的社会建制（市场经济、法治国家和市民社会）和思想观念（自由、平等和博爱[或团结]）加以扬弃和发挥的。这些建制和观念作为人类集体学习过程的成果，理应受到我们的高度重视。

关键词：社会主义、自由主义、市场经济、法治国家、市民社会、自由、平等、团结

1． 问题的提出：九十年代中期以来汉语思想界的"新左派-自由主义之争"

　　自从九十年代中期以来，汉语思想界的一个重要话题是所谓"新左派"和"自由主义"之间的争论。
　　所谓"新左派"，可以看作是我国进入九十年来以来三种"左翼社会批判"的一种。这三种左翼社会批判中，第一种多多少少从文革和"无产阶级专政条件下继续革命理论"出发，第二种基本上从西方的"后现代主义"思潮出发。如果说前者的旗号是捍卫"社会主义"，后者的旗号批判"现代性"，那么，所谓"新左派"的旗号则是通过批判"现代性"而捍卫"社会主义"。通过批判"现代性"而捍卫"社会主义"，意味着新左派并不想回到改革开放以前的那种版本的"社会主义"去。带着捍卫"社会主义"的目的来批判"现代性"，意味着新左派是想避免后现代主义的相对主义和"解构主义"的后果。在一位著名的新左派知识分子看来，现代性是一个充满着陷阱、痛苦和不公的复杂的方案；对于现代化的复杂历史和现代性的复杂结构我们必须有清醒认识，不能根据"前现代"、"现代"和"后现代"这样一条时间线索来对社会现象下判断，更不能仅仅因为某个现象是现代的东西或已经在西方发达国家得到实现就对它加以赞赏。在这位作者看来，无论是改革开放以前的所谓"反现代的现代化理论"（毛泽东思想），还是上世纪八十年代与之对立的三种意识形态-改革派的社会主义或实用主义的马克思主义理论，"人道主义的社会主义"，以及所谓"新启蒙运动"，都有一个共同的毛病：缺乏对现代性的批判，都属于所谓"现代化的意识形态"，其主要内容是相信进步，相信现代化的许诺，尤其是相信自由、平等和天下大同的理想。这位作者在肯定这三种思想在八十年代的积极意义的同时，指出到了九十年代，它们逐渐表现出各自的局限性：人道主义的马克思主义忽视了政治经济学，新启蒙思想则因为它在八十年代主张的市场经济被大规模实施而失去了它原有的批判性，在以"全球化"的名义把中国纳入全球资本主义体系方面成了第一种意识形态的同道。这里他所指的主要是九十年代知识分子的两种倾向：一种是主张在建立市场经济和法治国家的方向上推进改革，而不顾由此付出的一群人的腐败和另一群人的贫困都日益严重的代价，另一种是仅仅从道德和文化的角度来批判这些问题和病症，把它们仅仅当作"人文精神"匮乏的结果。在九十年代后半期，前一种倾向-也就是所谓"自由主义"倾向，影响更大，危害也更大。为此这位作者提出这样尖锐的批评：
　　"某些打着"自由主义"旗号的知识分子把市场过程抽象化，抹杀市场制度的形成与权力的关系，从而有意或无意地站在垄断利益或特殊利益集团一边讨论中国问题。他们的抽象的'市场'概念掩盖了中国社会和当代世界的严重的社会不平等，掩盖了改革过程中的急剧的社会分化，掩盖了这一社会经济过程与政治的内在的、不可分割的联系。这种广泛的社会思潮被许多理论家称之为'新自由主义'，其特点是用普遍而抽象的市场主义拜物教阉割平等的价值，以抽象的竞争和效率为幌子，在一个社会内部和全球范围内创造贫富的巨大差别、在自由贸易的名号下实行对落后地区的掠夺性开发和贸易，却否认这种不平等的结构本身正是政治性安排的一部分。在中国的改革过程中，这一主义代表了通过权力瓜分国有资产、通过垄断获取超额利润、通过权力与跨国的或国内的资本联手霸占市场资源的利益群体，它在名义上诉诸'自由主义'丝毫不能证明它对自由和民主（甚至反腐败）抱有任何诚意，它在理论上诉诸'市场经济'的观念 丝毫不能证明它对市场的自由和公平的交往怀着诚实的信念。"
　　对于这种观点，属于所谓"自由主义"阵营的知识分子，则提出这样的反驳：我们不能无视多少年来左的思想对中国社会的危害，尤其是不能把高度现代化的西方社会中一些左翼理论照搬于现代化才刚刚起步的中国社会，用含糊不清的"经济民主"、"政治民主"和"文化民主"的口号来掩盖和妨碍在中国实现那些要求更紧迫、意义更明确的任务，比如保护个人自由和权利、鼓励有序的市场竞争、强化宪法和法律的权威等等。
　　本文的任务不是对"新左派"与"自由主义"这两种思潮进行评价，而只是想指出这样一个现象：在这两派进行争论的时候，前者借用的理论资源主要是西方那些尖锐批判自由主义的思想，如后殖民主义理论、世界体系理论、后现代主义理论等等，而后者借用的理论资源则主要是西方那些尖锐批判社会主义的思想，如哈耶克（Friedrich von Hayek）、柏林（Isaiah Berlin）等等，以及自由资本主义时期的那些自由主义思想家，如斯密（Adam Smith）和洛克（John Locke）等等。对于那些倾向于社会主义的自由主义者和倾向于自由主义的社会主义者，"新左派"嫌他们太右，"自由主义"则嫌他们太左。这两派之间的争论最后演变为双方之间的道义指责，或彼此独立的自我发挥，造成这种情况的原因之一，可能是他们所共有的这样一个倾向：忽视那些设法把社会主义和自由主义融合起来的思想资源。
　　但是，在笔者看来，在当代西方的一些重要的思想家当中，社会主义和自由主义之间即使不是水乳交融，至少也已经不是水火不容。比方说，美国著名的社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell），一方面表示自己是文化方面的保守主义者和政治方面的自由主义者，另一方面表示自己是经济方面的社会主义者，因为他主张群体价值高于个人价值、主张满足人们的合理的"需求"，而不是人们的无止境的"欲求"，并且认为现代经济中企业产权已不明确，因而企业的真正主人应该是企业的员工，而不是企业的股东。贝尔甚至明确表示："社会主义的市场经济完全是有可能的" 。又比方说，美国著名的政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在他初版于1971年的著作《正义论》中不仅主张自由主义所特有的不能用社会公益作为理由来损害个人自由的立场，而且为通常与欧洲社会主义运动相联系的福利国家政策进行深入辩护。在2000年出版的该书新版序言中，罗尔斯明确地主张他在该书中所论证的那种正义观是与财产公有制度并不矛盾的、"自由社会主义"的设想是可以成立的。 本文下面将着重考察当代一些重要的左翼思想家对社会主义的理解；我们的考察将表明，在这些左翼思想家的社会主义观中，对自由主义的建制和观念的扬弃是一种重要方面。 2． 社会主义与自由主义历来非常重视的一些社会建制的关系

　　在自由主义思想家看来，市场经济、法治国家和市民社会是现代社会之所以区别于传统社会的三大建制。在这三大建制的形成过程中，自由主义的思想家起过重要作用；而这三大建制在西方发达国家逐步成为主要建制，也是自由主义之所以成为西方社会主流意识形态的根本原因。相反，在社会主义传统中，市场经济、法治国家和市民社会却都与资本主义和资产阶级相联系，因而是无产阶级领导的社会主义革命所要破坏和代替的东西。"社会主义的市场经济"、"社会主义的法治国家"和"社会主义的市民社会"在很大程度上就像"木的铁"、"圆的方"一样是一种用词矛盾。但是，在当代许多左翼思想家当中，"社会主义"的观念与"市场经济"、"法治国家"（或立宪主义）和"市民社会"的结合，不仅是可能的，而且是必要的。
　　就社会主义与市场经济的结合而言，大致有两种观点，一种看法是认为虽然市场本身并不是社会主义的一部分，但社会主义者必须正视市场对于社会生活的必要性、市场经济的不可代替性。用英国左翼历史学家豪布斯邦(Eric Hobsbawm)转述的另一位作者的话来说："实际上，不管在东方还是在西方，我们的任务是同样的：寻求、找到一种制度能够把以市场为动力的行动与以社会为动力的行动当中最好的东西结合起来。" 德国哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas)也持这样的观点。在哈贝马斯看来，即使在社会主义社会中，我们也不得不容忍一定程度的不公平和不平等-这是我们为社会复杂性程度的提高、系统分化程度的提高所付出的代价。 但哈贝马斯一再强调要把市场的原则、经济合理性的原则限制在经济领域，认为资本主义的最大问题就在于把市场原则和经济合理性的原则扩展到生活世界，包括文化、家庭和人与人的一切交往领域，"对任何无法用价格来表示的东西-不管它是多么重要-都视而不见。" 法国思想家高兹（Andre Gorz）像哈贝马斯一样对经济合理性既承认它的必要性，又要求限制它的作用范围，但总的来说他不象哈贝马斯那样仅仅采取"防守性"的态度，而持一种可以说是进攻性的"立场。重要的不仅是不让经济合理性对现有的"生活世界"进行"殖民化"，而且是指出经济合理性适用的范围本身正在大大缩小：在当代发达工业社会，不仅原来意义上的"劳动"概念不象以前那么重要了，而且"就业"（employment）的意义也发生了重大转折。所以，当代社会主义运动不仅要重视就业者除了其职业身份以外的身份或角色（如公民、消费者、租赁者等等），而且要重视人数越来越多的失业和半失业者--所谓"后工业无产阶级（其总和在90年代接近劳动力的50%），肯定经济领域以外的生活的重要性和正当性，也就是扩大那些摆脱了经济计算和经济必然性的领域。在上述思想家那里，社会主义对市场的承认还仅仅是对一种本身并不符合社会主义理想的东西的无可奈何的让步。在当代有些社会主义者那里，他们对市场的兴趣则不仅仅在于社会主义不得不消极地容忍市场，或者说仅仅注重市场作为资源合理配置之工具的价值，而在很大程度上主张要看到市场本身就符合一些重要的社会主义观念。在1995年出版的一本书中，美国学者皮尔逊(Christopher Pierson)对市场社会主义的观点作了更明确的概括："对于市场社会主义者来说，要反对的不是市场，而是资本主义的市场，也就是刻上私有资本的社会权力和经济权力名字的市场。他们提供可供选择的另一种模式，在这种模式中市场与资本的各种形式的社会所有权结合起来。在它的支持者当中，市场之所以被加以推荐，不仅仅是作为一种在社会主义之下获取更大经济效率的方式，而且是一种确保更大的个人自由或更多的平等的自由价值的方式，一种增加民主和提高社会正义的方式。"
　　关于社会主义观念与法治国家的结合，不少当代西方左翼思想家也作了明确的肯定和深入的论证。英国学者希普诺维奇(Christine Sypnowich)在1990年出版的一本题为《社会主义法律之概念》的书中写道："如果我们把法治恰当地理解为一套制定和运用法律的程序条件，那么，法治就提供了一些与社会主义要求相一致的重要的道德价值。程序正义和实质正义固然并不是同一件东西，自由和平等也不是同一件事情，但它们是相互支持的。正是社会主义对于积极正义和平等的承诺，才产生出一个善待并需要受法治之保护的消极自由的社会。" 在1992年发表一篇的对这本书的书评文章中，另一位英国学者阿兰·亨特（Alan Hunt）写道："1989年以来发生于共产主义世界的那些重大事件强调了--即使看来已经太晚了--这样一点，即社会主义者必须重视法律。'重视法律'这个口号，我的理解包含以下观点：一，与那个关于在向共产主义过渡中法和国家将消亡的观点相反，在任何形式的经得起辩护的社会主义社会中，法律都将起作用；二，为了给公共生活的民主安排提供某种程度的保护，宪法是重要的；三，公民\民事自由 （civil liberties），人权和法治（在资本主义社会中形成的法律机制设施），是一个经得起辩护的社会主义的的必要前提。" 前面提到的德国哲学家哈贝马斯在1990年发表的一篇题为"社会主义今天意味着什么"的长篇文章中指出，社会主义者在1989年的重大挫折中要记取的最重要教训之一，是社会主义不能忽视宪法和法律的作用。1992年，哈贝马斯又出版了篇幅甚大的《在事实与规范之间》一书，系统地论证一个体现社会主义观念的法哲学理论。在这部著作的前言中哈贝马斯写道："如果把'社会主义'理解为种种解放了的生活方式-关于这些生活方式，参与者自己先得达成理解-的那组必要条件的话，那么我们就会看到，对法律共同体的民主自我组织，也构成了这种事业的规范性核心。" 哈贝马斯的论证相当复杂，但他的结论是相当明确的："社会主义"与"法治国家"之间完全可以有合法的联姻。
　　对于几乎所有当代西方左翼思想家来说，"社会主义"与"市民社会"的联姻更不成问题。他们的观点大致可以分为两类，一类仍然沿袭传统的市民社会理论的概念框架，也就是围绕国家和社会的关系来讨论市民社会问题；一类则主张扬弃"国家/社会"的两分法，而在"国家/经济/社会"这样的三分法的前提下讨论市民社会问题。前一种观点的代表之一是美国哲学家大卫·海尔德（David Held），他主张"国家"和"社会"之间一定程度的分离，并在这两方面实现所谓"双重民主化"。他承认市民社会与国家的完全分离是不可能的，因为是国家为社会提供法律框架的-在很大程度上可以说是国家把市民社会建构起来的。但是，他强调市民社会毕竟是由国家直接控制之外的个人之间和团体之间的私人的或自愿的安排所组织起来的社会生活的领域所构成的，包括家庭、经济、文化活动和政治交往。在他看来，这种意义上的市民社会与国家的分离"必须是任何民主政治秩序的一个核心特征。任何民主模式，如果其基础是'国家'居然可以代替'市民社会'-或者倒过来，'市民社会'可以代替'国家'，我们都必须对它格外小心。" 与这种把"市民社会"仅仅与"国家"区分开来的观点相比，美国学者科恩（Jean Cohen）和阿拉托（Andrew Arato）在哈贝马斯的批判理论基础上提出的市民社会理论的特点是把市民社会不仅与国家行政力量区分开来，而且与市场经济领域区分开来，因为"国家"和"经济"分别是由"权力"和"货币"这两种强制性力量所支配的领域，而市民社会的根本特征是人们的行动的自主性。强调市民社会不仅区别于国家、而且区别于经济，有两方面的意义。一方面，这意味着社会主义者不仅要警惕来自行政力量对于社会自主领域的干预和侵犯，而且要警惕来自市场力量的这种干预和侵犯；不能把市民社会的规范优先性理解为市场经济的规范优先性。另一方面，这也意味着社会主义者不仅不能企图用"市民社会"来取代国家行政系统，而且不能企图用"市民社会"来取代市场经济系统。与那种以"国家/社会"二分法为基础的市民社会理论相比，这种以"国家/经济/社会"三分法为基础的市民社会理论既对市场经济多了一些防备，又对市场经济作了更多让步。但这两种观点存在着两点共识：社会主义的重点应该是"市民社会"而不是其它领域；社会主义在强调"市民社会"的重要性、捍卫"市民社会"的自主性的同时，并不能反过来用"市民社会"来吞并国家行政系统（以及市场经济系统）。总之，这样理解的"社会主义"不仅是"个人主义"和"资本主义"的对立面，而且是"国家主义"和"经济主义"的对立面：社会主义不妨被理解为"市民社会主义"。

　　如果说"市场经济"、"法治国家"和"市民社会"是自由主义历来非常重视的社会建制的话，"自由"、"平等"、"博爱"则是自由主义历来非常重视的思想观念。在十九世纪，在以自由主义作为主导意识形态的资产阶级与高举社会主义大旗的无产阶级之间的斗争处于白热化状态的时候，马克思曾经尖锐地指出：在取得统治地位以后，资产阶级必要时会毫不含糊地用"步兵、骑兵、炮兵"来代替"自由"、"平等"、"博爱"。 但在一些当代左翼思想家看来，这些自由主义观念，就像上述自由主义建制一样，在一定条件下是可以同社会主义结合起来的。
　　在政治思想史上，社会主义与自由主义的对立通常被说成是"平等"和"自由"这两个观念之间矛盾的表现。实际上，两者之间的对立可以更恰当地理解为对"自由"、"平等"、"博爱"这三个观念的两种理解的对立。
在古典自由主义那里，"自由"主要是指消极的自由。在自由主义者看来，社会是由个人组成的，而众多个人之所以要组成社会，是因为只有一个公共权威才能确保他们的活动自由。这种活动自由的范围当然是由法律确定的，但法律的重要性恰恰在于只对超越法律许可范围的行动加以制裁，而对法律许可范围之内-更确切些说法律禁止的范围之外-的行动自由加以保障。这样的自由仅仅是指对某种障碍和强制的摆脱；至于摆脱了这种障碍和强制之后人们是不是有条件去实现自己的愿望，则是另外一个问题。在传统的社会主义者看来，重要的恰恰是后面这个被自由主义回避了的问题。仅仅谈论"免于什么强制"的自由，而不谈"去做什么事情"的自由，对于"自由"到"一无所有"的无产阶级来说，只是一纸空文。如果说自由主义的重点是"消极自由"的话，那么社会主义的重点不妨说是"积极自由"；对整个社会进行社会主义改造，目标就是要创造使人民能够切实行使自己的自由权利的客观条件。当然，"积极自由"的问题不仅仅涉及自由地做一样事情的积极条件的问题，而且涉及做什么样的事情才算真正意义上的自由的问题。后面这个问题上，自由主义强调要把回答问题的权利交给个人，而社会主义则比较强调社会、共同体在回答这个问题上的关键作用。
　　自由主义在强调个人的重要性的时候，把个人当作是法律面前人人平等的：只要符合一些一视同仁的条件，每个个人的权利都受到法律的保护，当然也相应地承担同等的法律义务。但问题是，这种"平等"只是形式的平等：法律上的一些标准（年龄、国籍、就业能力、财产数量等等）固然是不考虑可以用专有名称来指称的特定个人和特定群体的，但实际上常常把不符合这些标准的人和群体排除在外了。针对这种情况，传统的社会主义运动要求实质的平等而不仅仅是形式的平等。这一方面意味着要求把"权利"概念扩大到日常生活中那些与人的幸福和尊严有实质性联系的方面，如就业、医疗、教育、养老等等，而不仅仅停留在言论自由、人身自由、参加各种政治活动的机会等方面的人人平等；另一方面又要求政府对一些需要特殊帮助的个人和群体采取特殊优惠，尽管这些特殊优惠从某种意义上说背离了形式平等的原则。
最后，在"博爱"或"团结"的问题上，古典自由主义者或者是因为其抽象的普遍主义立场而忽视人与特定共同体之间的历史的文化的联系，或者是在理论上主张普遍主义-人人都被认为是具有天赋人权的-的同时却实际上实施特殊主义：自由主义的鼎盛时期，也正是西方民族国家体系的鼎盛时期、殖民主义统治的鼎盛时期。与此相比，传统的社会主义运动的特点是要求克服自由主义的资产阶级虚伪性和局限性：一方面主张全世界无产者联合起来进行反对国际资产阶级的斗争，另一方面又主张通过这种斗争而最终达到一个超越民族国家范围的无阶级无国家社会。
　　我们在用消极自由/积极自由、形式平等/实质平等、普遍主义的团结对/特殊主义的团结这三对矛盾说明古典自由主义和传统社会主义之间关系时，当然是做了一些简化的："自由主义"和"社会主义"在一定程度上成了两个"理想类型"。但这里重要的是这样一个观点：自由主义和社会主义作为两个对立的思潮从十九世纪中期以来的发展，不仅都可以看作是围绕自由、平等和团结这三个观念进行的，而且都在积极自由与消极自由、形式平等与实质平等、普遍主义的团结和特殊主义的团结这些关系问题上作了很有价值的探索。前面提到的罗尔斯的"正义论"和"政治自由主义"，可以看作是自由主义传统对这些问题的思考，是对上述对立方面设法进行综合的成果。从这个角度说，二十世纪后期和本世纪初的有些自由主义，已经吸取了十九世纪社会主义运动的许多主张。而在哈贝马斯这样的左翼思想家那里，我们也可以看到类似的情况：在他那里，可以找到与像罗尔斯这样的二十世纪自由主义者、甚至像穆勒（John Stuart Mill）这样的十九世纪自由主义者的许多共识。下面我们对哈贝马斯-作为当代左翼思想家的典型-的观点做一点分析
　　哈贝马斯所强调的所谓"交往自由"，可以看作是他对消极自由和积极自由的结合的一个努力。哈贝马斯讲的"交往自由"与古典自由主义者讲的言论自由既有联系又有区别。一方面，交往自由是言论自由的前提：交往自由首先是指"在以理解为取向的行动中预设着的一种可能性：对对话者所说的话和在这种话中所提出的旨在主体间承认的有效性主张，表示一个态度的可能性。" 作为公民权利的言论自由是这种意义上的交往自由的制度保障。另一方面，言论自由只是交往自由得以实现的最起码制度保障；除了言论自由之外，还需要有一个开明的公共领域，以及在这个公共领域中发生的开明的公共意见（舆论）和公共意志（决策）形成过程："每个人平等的基本政治权利，来源于所有法律同伴的交往自由获得对称的法律保障；而这种交往自由，又进一步要求特定形式的意见形成和意志形成过程-使根据公民权利来行使政治自主成为可能的那些商谈式意见形成和意志形成过程。" 自由主义关心的仅仅是消除个人意见之表达的外在束缚，而不问这种意见与个人、团体和社会的利益状况处于什么样的关系。相反，作为一个批判理论家，哈贝马斯强调进行在个体和社会两个层面上进行意识形态批判；在他那里，"交往自由"不仅仅要求摆脱言论表达的外在束缚，也就是说法律、风俗之类的束缚，而且要求消除与言论及其所表达的思想有关的各种内在障碍，也就是说虚假意识或意识形态的障碍。这种意义上的交往自由包含消极自由，但又不仅仅局限于消极自由；真正意义上的交往自由的实现，还需要在个人和社会两个层面上的其它条件。在个人层面上，交往自由意味着个体语用能力的养成，比方说学会区分真实、正当和真诚这三个有效性主张，愿意接受一个经过尽可能严格的批判性论证的结论、随时准备放弃自己被证明为错误的观点，以及知道如何按照主体间达成的基于理由的共识来协调各自的行动，等等。在社会的层面上，交往自由意味着发展起一种自由的政治文化，在这样一种文化中，社会的成员们有能力、有诚意通过自由的讨论来形成与他们的公共生活有关的集体意见和集体意志。
　　哈贝马斯的所谓"程序主义法律范式"，可以看作是他设法把形式平等和实质平等结合起来的一个努力。所谓"法律范式"，是指人们对法律系统所处的社会所持有的一般看法，这种看法构成了人们的立法实践和司法实践的背景性理解。资产阶级革命以后的第一个主导性法律范式是自由主义；在二十世纪，自由主义的法律范式被认为只重视形式平等（或形式正义）而受到福利国家法律范式的冲击。但是，旨在实现实质平等的福利国家法律范式至少造成了两个问题。第一，法律的合法性（或者说正当性）基础成了问题。根据自由主义的法律范式，现代法律系统已经与宗教和形而上学相分离，同时也与不成文的、诉诸人们动机与态度的、常常与宗教和形而上学难分难解的道德相分离。在这种情况下，现代法律的合法性基础只能在于其所谓"形式合理性"。但是，在福利国家条件下，法律的这些形式特征已经在很大程度上不复存在，法律的合法性依据因此也成了问题，第二，福利国家的法律模式在关注人们的实质性平等和自由的同时，却陷入了同时又在很大程度上取消这种平等和自由的悖论之中："这种提供照顾、分配生活机会的福利国家，通过有关劳动、安全、健康、住宅、最低收入、教育、闲暇和自然生活基础的法律，确保每一个人都具有符合人类尊严的生活的物质条件。但它显然也造成了这样的危险：通过提供这种无微不至的关怀而影响个人自主性，而它-通过提供机会平等地利用消极自由之物质前提-所要推进的，恰恰就是这种自主性。" 面对福利国家的这些问题，哈贝马斯认为不能因此而倒退到只重视形式平等的自由主义范式去，而要寻找出一种新的法律范式，以便既肯定福利国家的积极成果、从而避免回到自由主义的老路上去，又解决福利国家范式的上述两个问题，使法律真正具有合法性根据，使作为自主个体的公民真正具有自由和平等。对应于福利国家范式的这两个问题，哈贝马斯的观点提出以下两方面观点。第一，哈贝马斯认为一方面要肯定自由主义法律范式对法律的普遍性的重视，另一方面又要拓展对法律的普遍性的理解：不仅把它理解为法律的规则形式的普遍性，而且可以理解为法律的论证基础的普遍性，也就是获得一个特定法律规范或规范系统所要支配其行动的那些人们的普遍同意，从而他们可以把自己不仅仅理解为法律的"承受者"，而也可以把自己理解为法律的"创制者"。第二，哈贝马斯指出无论是自由主义法律范式对于古典的民事权利和公民权利的重视，还是福利国家法律范式对于经济权利和社会权利的重视，如果把这些权利看作是存在于公民自主决定其支配其共同生活规范的过程之前或之外的话，都可能导致家长主义的、取消自由的结果。以男女平等的要求为例。在自由主义的法律模式中，男女之间的平等仅仅是形式的平等，妇女仍然在就业、教育、家庭地位等等方面受到实际上的歧视。福利国家的法律范式要求克服这种歧视，而实行一些优惠政策使妇女享受与男子同样的权利。但意味深长的是，这些政策的成功给妇女带来了新的问题。例如，保护怀孕期和产褥期妇女的条款增加了妇女失去工作的风险；保障妇女就业权的规定造成了低工资职业中妇女的比例远远超过男子；在监护权方面对妇女有利的离婚法的结果，是离婚给妇女带来更重的负担；等等。造成这种情况的关键，哈贝马斯认为是人们把目前社会中人们对什么是权利的现成看法当作制定福利政策的当然背景，而没有看到这些看法本身已经是受到男性主义影响了的；在这样的情况下提倡妇女解放，意味着把妇女的解放等同于妇女享受与男子同样的权利。在哈贝马斯看来，成问题的不仅仅是妇女要不要与男子享有同样的权利，而且是社会生活中的哪些方面是与"男女享有同样权利"这个要求有关的，或者说，妇女要求与男子享有的是哪些同样的权利。在哈贝马斯看来，对于后面这个问题的澄清，要求妇女首先拥有和行使在政治公共领域参加讨论的交往权利。
　　哈贝马斯的"立宪爱国主义"思想，可以看作是他在"团结"的观念方面把普遍主义和特殊主义结合起来的一种努力。针对那种主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，以及后来在两德统一时表现出来的所谓"德国马克的民族主义"，哈贝马斯极力主张所谓"立宪爱国主义"，主张把全民族（或全联邦）所认同的宪法、以这宪法为基础的立宪民主制，以及相应的政治文化，而不是以语言、人种、文化传统-更不要说经济富裕-等等作为爱国主义的基础。根据他的观点，现代社会的集体认同应该是可以自愿选择和自我反思的；集体的层次越高，认同的基础就越普遍、越抽象。瑞士和美国的例子表明，即使是一个由多种族、多语言、多文化组成的联邦，也可以成功地形成超越但包容这些因素的集体认同。这种集体认同在他看来是一种"法的共同体"，它既不象"伦理的共同体"那样纯粹以共同的"伦理生活"和价值观念作为其认同的基础，也不象"道德的共同体"那样只承认普遍主义的现代道德原则。他强调，现代法律体系实际上是对道德问题（即什么是"对"的问题）、伦理问题（即什么是"好"的问题）和实用问题（即什么是"有效率"的问题）加以综合考虑的结果。这样，哈贝马斯一方面设法论证在同一个法的共同体即立宪民主国家（或像欧洲联盟这样的超越民族国家范围的政治共同体）中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，另一方面也设法表明普遍主义的道德意识和道德原则必须落脚于具有特殊主义色彩的集体认同之上。把普遍主义和特殊主义者两个方面结合起来的就是哈贝马斯所谓"立宪爱国主义"，或他经常说的"自由的政治文化" 。这种政治文化是"政治的"，所以它可以成为这种越来越多文化的社会中的政治认同的基础。它是一种"文化"，所以它可以连接公民的动机和态度，能够培育一种"以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持" 。一方面，这种政治文化应当同主流文化传统相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁。另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。

4． 结论：这里也有一个是否"宁左勿右"的问题

　　应该承认，"自由主义"这个词，就像政治哲学中的许多其它用词一样，是有复杂含义的，甚至可以说是染上多种色彩的、是与各种各样集体记忆联系在一起的。但这里也有一个是否"宁左勿右"的问题。重要的并不是给这种或那种观点贴上"左"或者"右"的标签，而是要仔细分辨其中的各种成分，结合自己的实际情况认真学习和吸取其中有益的方面，尽量避免和化解可能导致的消极后果。恩格斯曾经说过，"德国的工人运动是德国古典哲学的继承者" ；我们不妨以同样的精神说：中国的社会主义事业是欧洲启蒙运动和法国大革命的继承者。其实，重要的不是如何对待自由主义和社会主义这些"主义"；两百多年来，在这两个"主义"的名称之下包含的内容，已经远远超出了任何理论家的概括能力。重要的是如何看待市场经济、法治国家和市民社会这三种现代的社会建制，以及自由、平等、博爱（团结）这三个现代的思想观念。这些建制和观念在产生的时候确实与自由主义以及它所代表的资产阶级有特殊联系，但它并不是自由主义和资产阶级的专利，而应该看作是包括启蒙运动和法国革命在内的整个人类社会的集体学习过程的成果。要努力成为先进社会生产力、先进文化和人民根本利益的代表，我们就没有理由不重视和继承这种集体学习成果。当然，这种重视和继承的一个重要方面，是清醒地认识、认真地克服西方资本主义现代化过程中这些建制和观念的严重局限。它们都曾经与血腥的历史和痛苦的记忆相联系；它们都曾经具有强烈的欺骗性；它们至今都存在着严重的缺陷和矛盾-实际上，正如我们上面已经看到的，哈贝马斯这样的左翼思想家在肯定这些"自由主义"建制和"自由主义"观念的时候，对这些建制和观念在特定历史条件下、在特定思想传统中的消极方面，也进行了尖锐批判。但这些建制和观念并不因为这些消极方面就一无价值。我们甚至可以这样说，在当今世界，要做一个好的自由主义者，就必须同时是一个社会主义者；要做一个好的社会主义者，就必须同时是一个自由主义者。
　　在这方面，回顾一下我国第一代马克思主义者李大钊的思想，可能会有些特殊的帮助。
　　在李大钊的著作中，经常可以找到一位西方著名自由主义思想家的名字，那就是前面提到过的J. S. 穆勒。从很早开始，李大钊就经常引用穆勒的观点来论证个人思想自由和言论自由。但李大钊不是简单地强调思想自由和言论自由，而设法把穆勒的观点与卢梭(J. J. Rousseau)-通常认为卢梭与社会主义传统有特殊联系-的观点结合起来，以此来论证一种类似于哈贝马斯所谓"交往自由"的观点。在1918年-那时李大钊已经成为马克思主义者-的一篇文章中，李大钊把国民公意所产生的强力与强力所产生的"公民公意"区别开来，把自由政治（free government）与多数政治（government by majority）区别开来，并认为民主政治的实质在于自由政治而不是多数政治。 在李大钊看来，多数裁决是当今民主制度的手段，而不是民主制度的实质；民主的实质在于以公意为政治的基础，而公意与众意是不同的。李大钊意识到卢梭与穆勒之间的区别：卢梭强调统一性，把民主理解为公民的理性的自我决定，而穆勒则强调多样性，把民主理解为虽然人人有机会参与统治、但实际上总是一部分公民更适合进行统治、另一部分人受这部分人影响和支配的制度。但李大钊设法把这两种思路统一起来。一方面，他接受卢梭的观点，把作为众多意见之总计的"众意"和作为普遍利益之体现的"公意"区别开来，并认为民主政治的基础是公意而不是众意。另一方面，他接受穆勒对于意见的多样性、不同意见的讨论的强调，认为公意既不是当下存在的杂多民意的统计结果，也并不是高悬于经验世界之上的形上存在，而是具体地产生于众多个人之自由讨论的结果。在产生这个结果的过程中，人人参与的自由讨论、讨论基础之上的投票表决、少数人对多数意见的服从和多数人对少数意见的宽容，是一些缺一不可的环节。少数人最后之所以服从多数的意见，或者说少数人的这种服从之所以并不是对于强力的屈从，是因为第一，少数人也参加了这种讨论，而并没有被排除在外。第二，在成熟的民主政治文化中，多数人不仅宽容少数人的意见，而且有诚意通过讨论而改变自己在讨论之前所持的观点；第三，少数人在表决之前已经同意了表决的程序，或者说公意产生的程序。
　　李大钊提出这种观点并不是一时兴起或偶尔为之。相反，在他的许多文章中-最明显的是1923年1月出版的小册子"平民主义"-都可以找到这样的思想：社会主义与个人主义的统一、大同团结与个性解放的统一，等等。
　　这种思想，尤其是这种对不同观点兼收并蓄的开放态度，是我们宝贵的精神财富，是我们在这个全球化的时代、在我国以欣欣向荣的社会主义主权大国的身份参加各种全球性活动的今天，应该进一步发扬光大的。