儒家传统文化*与徽州商人（1） |
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徽商是明清时期在商界占据鳌头的商帮，徽商的故乡--徽州则是中国正统文化传承的典型地区。因此，以“贾而好儒”的徽商作个案分析，探讨儒家文化传统与商业发展的关系，理出徽商如何利用儒家的经济伦理发展贾道，应该说是具有典型意义的。
一、 明代的新儒学与徽商的“新四民观”
中国传统的商业于明中叶（16世纪）发生了转型(1)，即从以贩运奢侈品和土特产、为社会上层集团服务为主的商业，向贩卖日用百货、面向庶民百姓的商业转化。商业趋向空前的繁荣。国内各地间长距离的贸易往来日益加强。广州海外贸易，通过以葡人租借的澳门为据点，以及通过西班牙侵踞的菲律宾马尼拉，恢复了经印度洋、阿拉伯海而抵达西亚、东南非洲的传统商道，并拓展了越过太平洋到达南美洲墨西哥、秘鲁等地的商路；尤其值得注意的是庶民海商冲破由地方帅臣和土酋垄断海上贸易的格局，敢于犯禁走私东南亚各地并建立了商业网络。正当此时，徽商应运而崛起，并和山西商人成为控制商界的两大商帮。徽商不仅以盐、典、茶、木等行业著称，而且也插手海上贸易，歙县汪直武装走私贸易集团横行海上的事例是学术界所熟悉的(2)。
随着商品经济对日常生活的渗透，商人势力的增强，战国以后出现的以商居末的“士农工商”的职业观发生了动摇。在这一具有划时代意义的商业发生转型的16 世纪，出现了王守仁的致良知说，及与之有师承关系的泰州学派。这一派系（下面简称之为王学）是受中唐以降佛教的入世转向影响下(3) 而出现发韧于陆九渊的儒学世俗化，与16世纪商业转型之间互相激荡的产物。其在经济伦理上对儒学作了令人注目的创新与发展。
(本文原刊《安徽师大学报》1998年第4期，又《98 国际徽学学术讨论会论文集》。)
王守仁（1472--1528），字伯安，浙江余姚人。因创办阳明书院，世称阳明先生。自小秉性异于常人，为一些高僧术士所注目，并期许以成佛、成圣(4)。及长，先是学词章，继而致力于宋儒格物之学，曾“遍求考亭（朱熹）遗书读之”，又以其父于京师官邸之竹，循序格物，不得其理，反而遇疾(5)。正德13年（1508 ），被贬谪贵州龙埸驿时，才顿悟格物致知之旨，“吾性自足，不假外求”，“自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐静心为学的”。入江西之后，“专提致良知三字”(6)。他于正德11年9月升为都察院左佥都御史巡抚南赣汀漳等处，次年（1517 年）入赣就任，至正德16年9月方离开江西。他的“致良知”说，创立于此时。嘉靖1至6年（1522-1527），他在浙江。据他的弟子王畿说，这期间他的致良知说，“所操益熟，所得益化”，“如赤日当空而万象毕照”(7)，亦即达到了极致而园熟的境界。
王阳明的致良知说，与陆九渊的“心即理”是有一脉相承的。他俩都主张以直捷简便的途径，亦即顿悟的方法作道德修养，不同于朱熹主张循序渐进、拘泥儒家章句之学。很显然，新儒中的程、朱一派，是放眼于士大夫阶层，以其为施教对象的，同庶民大众相隔离。而陆子的心学，因当时商人势力虽已抬头（这是陆子心学出现的一个原因），但尚缺乏广泛的社会基础，得不到推广。唯到王守仁创立致良知说之后，新儒学才真正深入民间。，他提出的格物致良知说，是个个都可以做到的，并非只是读书人的专利。在他看来，商人、田夫，市民、村夫都具有“良知”。致良知，是使心本有之良知得以“不为私欲遮隔，充拓得尽”(8)。这样，人就可以为贤为圣。圣贤功夫从庙堂、书斋走向市井、村落。这就是他所谓的“满街是圣人”(9)的含义。他提出：“虽终日作买卖，不害其为圣为贤。”(10)，又说：“四民异业而同道”(11)。由他提出的这些儒学的经济伦理是前所未有的。显然是当时“士农工商”四民职业观松动的一个注解，也是他企图打破传统的“荣宦游而耻工贾”的价值观之举。正因为如此，他的致良知说，为商人、窑工、樵夫、灶丁、田夫等民众所乐于接受。不少人投其门下，并为弘扬与发展其学说作出了贡献。他的高足王艮继承与发展了他的学说，创立泰州学派。王艮承于师又不同于师。他说“圣人之道，无异于百姓日用”(12)。他较之于其师，走得更远，而距野老村夫更近了。其徒陶匠韩贞“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村毕，又之一村”(13)。泰州学派后学李贽又把王艮的“百姓日用即道”，加以发挥。他引入“迩言”的概念，以此来概括反映百姓日常生活情趣、心态的流行通俗话语。认为“迩言”才是“真圣人之言”，亦即王艮所说的“百姓日用”。他肯定先儒所讳言、反对的对“利”、“欲”的追求(14)，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”(15)。又提出“夫私者，人心也。人必有私，而后其心乃见”(16)。“私”既是“心”，自然亦即“理”。在这里，李贽把穿衣吃饭等人生的基本要求、人对物质和精神的欲望（包括情欲）、对私利的追求等，都视之为道，合乎天理。剥下了程朱一派新儒加于“道”、“天理”之上的圣光，还其赤裸裸的日常生活的情态。在当时，实是一种惊天动地之举。尽管他被当道者所迫害至死，但他极大限度地把儒学俗世化和社会化了。
王阳明而后，其学益大，是由于王艮、王畿、李贽等后继者弘扬、发展所致。也正是由于后学们不懈的努力，王学才广泛深入民间，成为普通百姓的精神要求。我们可以说，王阳明的新儒学，是宋代以来新儒的社会化和商业日益发展彼此间相互激荡的终结与成果。徽商“新四民观”的出现，“贾而好儒”之风的形成，正是宋明新儒学深入民间的表现，使新儒学社会化达到了极致的阶段。
徽州处于万山丛中，四面险阻，是一避难的安全地。北方士族自东汉起不断迁入，西晋末年永嘉之乱和唐末黄巢起义期间迁入者尤多。经过长期地与当地越人融合而形成徽州人。入住的北方士族，带来了治儒学的家风，“十家之村，不废诵读”，人文之盛，无以出其右者(17)。同时传入经商之习俗和货殖之术，经商的风气至迟可上溯至东晋(18)，可谓源远流长。山区的自然环境，虽有利于木植和因地置宜地发展手工业生产，但也受到交通条件的局限。山多田少的格局，几乎无发展农业的潜力。当地经济资源的局限，促使徽州人利用其业儒业商的传统寻找生活出路。随着徽商在明中叶的崛起与强盛，更有足够的经济实力从事儒业。因此贾而好儒，弃儒从贾，成为徽商的一个特色。
徽州是以程朱故乡自居的(19)。宋明新儒中程朱一派对当地的影响自属深远。但是，陆王一派的心学，由于对儒学的修养简易直截，尤其重要的是其抬高商人地位的经济伦理，亦为徽商所乐于接受。据歙县《疏塘黄氏宗谱》记载，黄崇德（1469--1537）初有意于举业，其父对他说：“象山之学以治生为先。”(20)于是遵父命经商于山东，终于成巨富。他与王守仁是同时代人。受教于父时，王学尚未出现，王阳明尊商之说是后话。徽州出身商人世家、历任朝廷和地方官僚的汪道昆（1525--1593），其宗奉之学则把陆王联在一起了。据歙县志中的汪道昆传记载，他“于学则远推象山，近推东越”(21)。自“嘉靖以迄于明末”，对于王学，徽州人趋之若鹜。休宁程默“负笈千里，从学阳明”，歙县程大宾“受学绪山（王守仁弟子钱德洪）”，“及东廓（王守仁弟子邹守益）之门”(22)。王守仁的高足王艮、钱德洪、王畿、邹守益、刘邦采、罗汝芳等更是齐集徽州，主讲盟会(23)。王学在徽州掀起大波，令人耳目一新，纷纷“崇尚《传习录》，群目朱子为支离”(24)。从此可见陆王一派同徽人的关系。可以说，徽商在政治伦理上，是以程朱理学为依归的，而在经济伦理上却以王学的说教为本。王学提出“四民异业而同道”、“百姓日用即道”，徽州就有“士商异术而同志”(25)“以营商为第一生业”(26)、“良贾何负闳儒”(27)的风俗和说法。王学崇商的观念被渗透到家法、族规(28)、乡约中去。其经济伦理因而被广泛地推向社会，并使其经济伦理变成规范人们的自觉行动。
战国中期以后出现的“士农工商”本已形成传统的职业构成的顺序，此时也相应地发生了变化。“贾为厚利，儒为名高”，贾、儒迭相为用(29)，意味着“商”已置于“农工”之上而与“士”并列。这一“新四民观”和“以营商为第一生业”的习俗，是该地区的特定环境，以及明代新儒影响下的文化因素等合力作用下出现的。
儒家传统文化*与徽州商人（1） 来自: 免费论文网www.paper800.com 二、 儒家的传统文化与徽人贾道
黄巢起义期间及其之前移住徽州的中原大族，多宗奉儒学。宋代确立科举制度之后，凭其家学渊源而取得科举仕宦成功者甚多。正如宋人罗愿所指出，“宋兴则名臣辈出”(30)。明清时期，“自井邑田野，以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏”(31)。“先贤名儒比肩接踵”，“虽僻村陋室，肩圣贤而躬实践者，指盖不胜指也”(32)，有“东南邹鲁”(33)之称。在氤氲儒学的氛围中出现的徽商，自当与儒学有难解之缘。了解这一点，就不难理解徽州文献上“贾而好儒”、“贾服儒行”、“儒术饰贾”等贾儒结合的记载了。徽商或从儒而趋商，或商而兼儒，或弃儒从商而后又归儒。一般而言，徽商集团的文化水准是比较高的。他们有可能把儒学的优秀文化传统，运用到商业活动中来。
王守仁说：“四民异业而同道”。道，即天理。徽商是以建立功名，显宗耀祖为目标的。立功、积德，就能通天理。他们不同于西方清教商人，以在俗世间永无止境地赚钱，不断地创造业绩视为上帝的恩宠，视为一种天职，即所谓“天职观”；但徽商的确有不少人表现出一种超越精神，就是说，相信按照新儒的立教去修养，就可建立名德与功业，就可通天理，是一种内在超越的文化型态(34)。
天理是明儒的最高理念，徽商“蹈道守礼”，旨在求得符合天理。歙商鲍士臣兴贩四方，以义制利，对人乐善好施，对己以勤俭自处，尝曰：“傥来之物，侈用之是谓暴天，吝用之亦为违天，惟其当而已矣。”(35)“歙县商人胡山，经常“耳提面命其子孙曰：‘吾有生以来惟膺天理二字，五常万善莫不由之。’……因名其堂曰：‘居理’”(36)。歙人黄玄赐行商于齐鲁间，“伏膺儒术，克慎言动”，也是按儒家圣人立教去修养。他对朝廷慨然捐输，对族党邻里不啬施舍(37)，都是为了立功、积德，亦即为了通向天理。
既服膺天理，就得不断作“诛心贼”的修养，培植敬业、自重的精神。其中最重要的是宗奉勤、俭，以及诚、信、义的传统信条。这些信条可以克制人的自然性的欲望，使人回到理性的状态中来。因此，其成为发展其商业的要诀。
徽商在把勤与俭，以及诚、信、义等儒家优秀文化传统，落到实处过程中建立起有自己特点的贾道和营运的型式。
勤与俭，是儒家传统文化中最古老的训戒。安贫乐道、内圣外王、入世拯救，是儒家传统的精神。韦伯的新教伦理概括为勤、俭两大要目，也正是以此为特征的新教伦理成为启动西方资本主义的文化因素。作为移民社会的徽州，经历着中原正统文化与越人文化相互激荡与相互融合的过程，因而社会充满活力。他们以勤俭著称，勤与俭成为他们日常宗奉的信条并竭诚实践。勤，促使他们极尽人事之运用，富有进取冒险的精神；俭，使他们善于积财。他们把勤、俭载于家法、族规，用以规范族众。例如：
《武口王氏统宗世谱》的〈宗规〉中写道：
“天下之事，莫不以勤而兴，以怠而废。”
《休宁宣仁王氏族谱》的〈宗规〉中记载：
“士农工商，所业虽别，是皆本职。惰则职惰，勤则职修。”
《华阳邵氏宗谱》的〈家规〉中有载：
“财者难聚而易散……吾宗子弟当崇俭。”
勤、俭还被写入明代出现的商业专书之中，以供商人时时自省。例如：《又附警世歌》中写道：
“不勤不得，不俭不丰”；“俭约可培，浪侈难植”(38)。
前句意为勤俭乃积财之本，后句是说俭、侈可作为其人是否堪加造就、培植的依据。勤、俭在当地蔚然成风，据康熙《徽州府志》记载：
“家居也，为俭啬而务畜积。贫者日再食，富者三食，食唯稠粥。客至
不为黍，家不畜乘马，不畜鹅鹜……女人犹称能俭，居乡者数月不占鱼肉，日
挫针治缝纫绽”(39)。
在《悲商歌》中对商人勤劳困苦的情状描述道：
“四海为家任去留，也无春夏也无秋”。“四业唯商最苦辛，半生饥饱几
曾经；荒郊石枕常为寝，背负风霜拨雪行”。“万斛舟乘势撼山，江愁风浪浅
愁滩”(40)。
有的将“筋力纤啬”的勤俭行状，“勒石堂右”(41),以惊醒后人。有的以勤俭为座右铭，提出“唯勤唯俭，是勉是师”(42)。他们坚信：勤与俭是致富之道。顾炎武在《肇域志》中也说：“新都勤俭甲天下，故富甲天下”(43)。所以，有的徽商至富之后，依然以勤俭自律，即“居安逸而志在辛勤，处盈余而身甘淡泊”(44)。
诚然，在《扬州画舫录》等文献中，的确有关于徽州富商大贾花天酒地，极端奢侈的描写，但这种奢侈之举，往往是为实现其某一特定目标的一种手段。例如，有的大盐商，“入则击钟，出则连骑，暇则招客高会，侍越女，拥吴姬，四座尽欢”(45)。“尽欢”者，当是盐商为某种原因而巴结的对象。康熙《徽州府志》讲得更清楚：“当其（指徽州富商）出也，治装一月，三十里之外即设形容，炫新服，饰冠剑，连车骑。若是者，将以媒贷高赀，甚至契领官货”(46)。由此可见，其奢侈之举，是出自为攀附权贵，或抬高身份以取信于人的公关目的。应当指出，采取这种攻关手段者，已经陷入“以利为利”，其宗奉的“以义制利”信条相悖离。徽商作为一个群体，其理念不可能纯正，其行为也不可能一致。我们对之评判，只能只以其主要面为依据。
大凡取得事业成功的徽商几乎都以“诚”为本。歙商许宪说：“惟诚待人，人自怀服；任术御物，物终不亲”。他因诚而享誉商界，“出入江淮间，而资益积”(47)。黟商胡荣命经商于江西吴城50年，以信誉自重，童叟不欺。晚年告老还乡，有人“以重金赁其肆名”，被他拒绝。他说：“彼果诚实，何藉吾名？欲藉吾名，彼先不实，终必累吾名也”(48)。罢商之后依然以其招牌声誉自重。歙县商人江长遂，“业鹾宛陵，待人接物，诚实不欺，以此致资累万”(49)。
守信用，重然诺，是徽人商德的核心。社会经济活动是由组织群体，而非个人所完成。信用直接影响群体组织的凝聚力，以及影响社会交往能力的发挥，并由此而影响经济活动的效果。经济的繁荣总是与信用度高的群体相联系，总是在信用度高的地区出现。所以，信用成为社会品德的主要成分。徽商因具有强劲的凝聚力而结成商帮并形成庞大的商业网络，而且在商业上取得辉煌成就，显然与其恪守信用有关。他们往往宁可损失货财，也要保住信誉。婺源洪胜，平生“重然诺，有季布风，商旅中往往藉一言以当质券。”洪辑五“轻货财，重然诺，义所当为，毅然为之”。因此受人敬重，推为群商领袖(50)。歙商江氏，以信用为商人立命之基。世代守之不怠。传至承封公，“惧祖德湮没不传，倩名流作《信录》，令以传世”(51)。
徽商不是不言利，而是遵儒家传统，“利以义制”。这是对商人一种软的制约。西方制度学派认为因之而压抑了商人法制的出现，并致使缺乏对商人以法律的硬的约束。从西方人的眼光看来，不无道理。但是，利以义制，是不能从儒家的道德中割裂出来的，它是同诚、信、仁等一起构成一个完整的道德体系，起合力作用。事实说明，大凡以重义轻利，非义之财不取为标榜者，都往往取得商业的成功。清代歙人凌晋从商以仁义为本，交易中有黠贩蒙混以多取之，不作屑屑计较；有误于少与他人的，一经发觉则如数以偿。结果他的生计却蒸蒸“益增”(52)。其中原由，道光间，黟商舒应刚作这样的解释：钱，泉也，泉有源方有流。“狡诈生财者，自塞其源也”；“以义为利，不以利为利”，自当广开财源。在他看来，以义为利即生财之大道(53)。
徽商以诚实取信于人，且多行义举，在其家乡以及其聚集的侨居地，实行余缺互济的道义经济，以种德为根本，形成其贾道。在此事氛围下成长的徽商子孙，受其陶薰，其贾道得以传承不息。
徽商还建立起一套与其贾道相适应的经营型式，即所谓“商业网络”、“股份制”、“伙计制”和“行商与坐贾相结合”等。
徽商品建立以血缘为核心的商业组织，和以血缘与地缘相结合的商业网络。家族本位的传统意识，在营商中也有鲜明的体现。一人取得商业的成功，往往可以把一个家族，乃至一个宗族带动起来。休宁汪福光”贾盐于江准间，艘至千只，率子弟贸易往来”(54)。其组织如此庞大，非举族经商不可。有的宗族出现“业贾者什七八”。徽人的商业，在汉口，为绩溪胡氏所开辟；在通州，则由仁里程氏所创。还出现某一宗族垄断某一行业的情况，如绩溪上川明经胡氏，以胡开文墨业名天下，上海的墨业几为之所垄断。徽人利用血缘和地缘的关系在各地建立商业网络，互通消息，彼此照应，相互扶持。必要时，可采取联合行动与同行竞争。南京500 家徽商当铺联合起来，凭其雄资，用低息借出，终于击败与之抗衡的闽商典当业。在扬州的盐业，始为黄氏所垄断，尔后汪、吴继起，清代则受制于江氏。徽商对扬州盐业的垄断，在山东临清“十九皆徽商占籍”(55)，以及长江沿岸“无徽不成镇”的谚语，都说明扬州和临清等以及长江两岸的一些城镇是徽商带领族人开辟的商业殖民地。
合股（或称合伙）制是徽商筹措、扩大商业资本的重要方法，也是徽商增殖社会资本的方法。所谓社会资本，即人们合作发展经济的能力。据《太函集》记载，程锁“结举宗贤豪者得十人，俱人持三百缗为合伙，贾吴兴新市”(56)。也有的是中间参股，例如，金朝奉在浙江天台县开当铺，其内弟程朝奉，带着儿子阿寿前往找他，要参资入股，合伙开当(57)。这种合股经商而立下的契约，为了规范化，已有合约的格式被载于当时流行的商业书中。其格式写道：
“立合约人X X X 窃见财从伴生，事在人为。是以两同协议，合本求利。凭中见，各出本银若干，同心竭胆，营谋生意。所得利钱，每年面算明白，量分家用，仍留资本，以为源源不竭之计。至于私己用度，各人自备，不得支动店银，混乱账目。故特歃血定盟，务宜苦乐均受，不得匿私肥己。如有犯此议者，神人共殛。今欲有凭，立此合约一样两纸，存后照用”(58)。
从此可见，投资合股，按股分红，在当地是流行的作法。
伙计制，是徽商所习用，并凭此而扩大其经营规模的。大致说来，在商人本人，或在协助主人管理商务的“经理”(59)、“副手”(60)、“掌计”(61)等的主挥下，管理某一具体业务者，均称伙计。伙计各司其职，诸如，管账的（有“能写能算”(62)本事者可充任）、“司出纳”(63)的，等等。伙计是分大小等级的(64)，其数量之多寡，由经营的规模而定。伙计出身的绩溪汪彦，经过十余年的积趱，拥资“二十余万，大小伙计，就有百十余人”(65)。近人歙县许承尧的族祖许某，“十数世之积，数百万之赀”，在江浙间开的典当铺店，“四十余肆”，“管事者以下”即包括掌计、伙计在内，“几及二千”(66)。技术性较强的行业如盐业，伙计是须经培训的。或与父兄当学徒，或先见习于师傅，方能当正式的伙计, 进而有擢升的希望。据《歙县新馆鲍氏著存堂宗谱》记载：
（ 鲍直润）“尚志公次子，……十四赴杭习贾。贾肆初入者惟供洒扫。居半年，虑无所益，私语同辈曰：‘我辈居此，谁无门闾之望，今师不我教，奈何？请相约，如有所闻，必互告勿秘，则一日不啻两日矣。’师闻而嘉之，遂尽教。思既卒业，佐尚志公理鹾业，课贵问贱，出入无不留意。遇事必询，询必和其辞色。虽厕仆亦引坐与语，以故人多亲之。市价低昂，闻者莫之或先。贸易不占小利，或以为言大父曰：‘利者人所同欲，必使彼无所图，虽招之奖不来矣。缓急无所恃，所失滋多非善贾之道也。’人服其远见，尚志公晚年事皆委任焉”(67) 。
鲍直润虽系鲍尚志之子，依然先当学徒；邦助其父管理盐业后，也处处向他人求教，以提高业务水平。可见徽人注重训练商业技能和积累商业知识，亦即人力资本的积累。
有本事，又忠心的伙计，可望提升为掌计，协助主人管事、掌钱财。待遇较伙计优厚，积趱一笔钱后，可自立门户，独自经营。从伙计而起家致富者，屡见不鲜。歙西岩镇人闵世章，“读《史记.蔡泽传》，喟然思欲有见于世，遂走扬州，赤手为乡人掌计簿，以忠信见倚任。久之，自致千金，行盐策，累赀巨万”(68)。伙计出身的鲍志道更曾一度成为盐业的头号大贾。鲍志道“年十一即弃家习会计于鄱阳。顷之，转客金华，又客扬州之拼茶场，南游及楚，无所遇。年二十乃之扬州佐人业盐，所佐者得公起其家。而公亦退自居积操奇赢，所进常过所期。久之大饶，遂占商籍于淮南”。曾被推为总商。先后受朝廷敕封的官衔达六个之多(69)。
正如徽州《桃园俗语劝世歌》中对伙计所劝戒的，只要对主人忠心，拿出真本事来，自当为主人尝识而擢升，从而可以发家致富。《劝世歌》中写道：
“生意人，听我劝，第一学生不要变。最怕做得店官时，贪东恋西听人骗。争工食，要出店，痴心忘想无主儿，这山望见那山高，翻身硬把生意歇。不妥贴，归家难见爹娘面，衣裳铺盖都揽完，一身弄得穿破片。穿破片，可怜见，四处亲朋去移借。到不如，听我劝，从此收心不要变，托个相好来提携，或是转变或另荐。又不痴，又不呆，放出功夫擂柜台，店官果然武艺好，老板自然看出来。看出来，将你招，超升管事掌钱财。吾纵无心掌富贵，富贵自然逼人来”(70)。
徽商不仅注重对伙计的训练与培养，而且对有才干而忠心者，给予擢升，并允准其离主自立经营。这种作法有利于激发伙计的敬业和专注精神，无疑对商业的发展是起了促进作用的。
伙计的来源，一是来自奴仆。世家大族经商者多用奴仆充之，休宁程事心“课僮奴数十人，行贾四方，指画意授，各尽其材”(71)。。歙县吴敬仲“课诸臧获，贾于楚、于泗、于广陵之间”(72)。有的家仆甚至委以重任。歙县黄武毅就“遣仆鲍秋，掌计金陵”(73)。再是来自族人，这是最重要的来源。汪道昆的曾祖父玄仪，便将“诸昆弟子姓十余曹”带去当伙计或掌计等，后来这些昆弟子姓都发了财，有的甚至积赀超过他(74)。歙人富商吴德明“平生其于亲族之贫者，因事推任，使各得业”(75)。这种吸引族人经商之举，导致“业贾者什七八”(76)，甚至有举族经商的盛况，孙文郁便“举宗贾吴兴”(77)。又，从社会招聘也是一途径。这些人或为亲戚朋友所推荐，或由自己所物色。他们多有某一方面的才能。除僮仆出身外，伙计与商人之间是自由的雇佣关系。一般要立下受雇契约。在当地流行的商业专书中，收有伙计给主人立还的契约。原文如下：
“立雇约人某X，今雇到某人。男某，挈身在外，做取某艺。议定每月工银若干，不致欠少。如抽拔工夫，照数扣算。凭此为照”(78)。
从此契约看，以当伙计为业已很流行，并且伙计与业主的关系已经规范化。
徽商把行商与坐贾结合，既作长途贩运，又建立销售基地。长江中下游，尤其江南地区和运河沿岸是明清时期富人聚集之地，也是商品消费量最大的地区。徽商经过不断开辟商业殖民地，这一带市镇的商业终于为徽商所控制，“无徽不成镇”之谚即说明这一问题；扬州、南京、抗州、汉口、临清等要镇更是徽商的大本营。家庭是以宗族为依托的，侨居异地的单个家庭并不能形成社会力量，所以徽商总是按血缘、地缘聚居。组织网络和地域网络结为一体。他们“观时变察低昂”，“急趋利而善逐时”。他们转毂四方，尤其是沿长江和运河作东—西、南—北的双向商品交流。他们从书本中攫取知识，从实践中吸取经验。他们从历史上的名商，如三致千金的范蠡、精通经商之道的计然和白圭、富比王侯的猗顿、与国君分庭抗礼的子贡，等等，取得榜样的力量和经商的知识；从经商的实践中总结经验，有的还写成商业专书，前引的《商贾一览醒迷》一书即一例。诚如清代歙商鲍建旌所说：“自少至壮，以孑身综练百务，意度深谨，得之书史者半，得之游历者半。”(79)由于徽商具有广博的历史知识，又有丰富的实践经验，所以当天下万物之情了然于胸之后，能够作出比较正确的判断。歙商阮弼一到芜湖，观其形势，便以芜湖为拓展其商业的根基，并决定经营当时尚无人经营的赫蹄（缣帛）业，继而立染局，兼业印染缣帛，后扩设分局并在吴、越、蓟、梁、燕、豫、齐、鲁等地要津贩卖，终成大贾(80)。他的成功也是来自了解商情，善于作灵活经营。
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(1)关于明中叶中国商业的转型，请参见拙作〈明后期广州市场的转型与珠江三角洲社会变迁〉，台北：《明史研究专刊》第12期，1998年。
(2)关于汪直海上武装走私集团，可参阅〈明中叶中国海上贸易与徽州海商〉一文（即在北京：2004年《明清论丛》刊出）。嘉靖年间的走私海商，有学者辨之为“倭寇”而非商。以当时官方的理念视之固然可判之为“倭寇”，但若用历史的标准衡量它，却是商人无疑。亦盗亦商本是世界历史上海商的惯习。以17、18世纪的欧洲海商为例，其商船武装完备，既可自卫，也可进行掳掠。1637年英商威得尔率领由四艘船组成的船队潜入虎门私测水道，为当时清朝汛防船队所阻，于是恃其船坚炮利，攻陷汛防阵地，掳掠渔船等财物。又如英商汉密尔顿于1704年，于柔佛掳掠中国帆船，得款6000元。1716年，英国的“安妮号”在厦门也干过海盗的勾当。可见17、18世纪西方殖民海商在从事贸易的同时，也是烧杀掳掠，无恶不作的。（参见马士《东印度公司对华贸易史》第二章、第十三章、第十四章，区宗华译，中山大学出版社1991年版。）
(3)唐代，佛教处于主流地位。慧能的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”的主张，标志着其教义从出世转向入世。在当时，这不失为惊天动地之说。过了约一个世纪，禅宗南派百丈怀海（749--814）的《百丈清规》及其建立的丛林制度，主张“一日不作，一日不食”，更使佛教经济伦理有了突破性发展。由慧能发端的入世苦行，到宋代已扩及教外的世俗社会。儒学起而效之，也力图使儒学深入民间，扩大儒学的影响。早在唐代，韩愈便想挽回儒学的颓势，他在《原道》中提倡的正是后来宋明理学所谓的“人伦日用”，旨意都在于恢复儒学对人们生活的指导作用。宋儒吸取佛教的修心，创立心性之学；又受佛教的“彼岸”观的影响而创立“天理”。这个“理”就是超越世俗的彼岸世界。程伊川说的“天有是理，圣人特循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心”，是儒、释分界的重要标志。新儒的彼岸世界与佛教的不同。佛教的彼世背离此世，陷于虚幻；而儒家的彼世却面对此世，与此世相联，是本于天的实理，所以引发出积极的入世拯救的精神，以天下为己任。关于释氏的俗世化和宋儒的入世拯救，请参见余英时《近世宗教伦理与商人精神》一书，台北：联经出版事业公司，1987年出版。
(4)参见《阳明全书》卷32，附录1〈年谱〉5岁条与11岁寓京师条。（四部备要本，上海中华书局出版。）
(5)参见《阳明全书》卷32，附录1〈年谱〉21岁条。
(6)黄宗羲:《明儒学案》卷10，〈姚江学案〉。
(7)黄宗羲:《明儒学案》卷10，〈姚江学案〉。
(8)《阳明全集》卷1,页49上。
(9)《阳明全集》卷3, 页82下。
(10)《传习录拾遗》第14条，转引自余英时《士与中国文化》页518,上海人民出版社,1987年。
(11)《王文成公全书》卷25,页363下。
(12)《心斋王先生全集》卷3，〈语录〉。
(13)黄宗羲:《明儒学案》卷32,〈泰州学案〉。
(14)〈答邓明府〉，《焚书》卷1；〈明灯道古录〉，《李氏文集》卷19。
(15)〈明灯道古录〉，《李氏文集》，卷19。
(16)〈德业儒臣后论〉，《藏书》卷24。
(17)参见叶显恩:《明清徽州农村社会与佃仆制》第五章〈徽州的封建文化〉，PP.187--231，安徽人民出版社，1983年2月。
(18)《晋书》卷28,志18,〈五行志〉中。
(19)据程昌:《祁门善和程氏谱》记载，程颢、程颐“胄出中山，中山胄出自新安之黄墩，实忠壮公之裔也。”此说明人似信非信。吴琦：《新安程朱阙里记》云：明代方弘静“尝睹程伯子书于豫章唐氏，有忠壮公裔之章。”得此证据后说，“千载疑之而一朝决之也。”赖一章而决疑，近人许承尧也觉得牵强。朱熹先人亦婺源人。
(20)歙县《竦塘黄氏宗谱》卷5，〈明故金竺黄公崇德公行状〉。
(21)转见自许承尧《歙事闲谭》第6册。
(22)黄宗羲:《明儒学案》卷25，〈南中王门学案〉1。按：笔者在绩溪1998国际徽学研讨会上有幸读到李琳琦先生〈徽州书院略论〉一文，从中转引了此条及注23、24等三条为他所引用的资料。特此附笔致谢。
(23)〈紫阳书院志〉卷18，《中国历代书院志》，江苏教育出版社1995年影印。
(24)〈紫阳书院志〉卷16，《中国历代书院志》，江苏教育出版社1995年影印。
(25)徽州《汪氏统宗谱》卷116，〈弘号南山行状〉引李东阳语。
(26)蒙凌初:二刻《拍案惊奇》卷37。
(27)汪道昆:《太函集》卷55,〈诰赠奉直大夫户部员外郎程公暨赠宜人闵氏合葬墓志铭〉。
(28)撰修含有家法、族规的谱牒在宗法制强固的徽州是最为普遍的。据学人统计，今国内明清族谱遗传至今最多者首推徽州。详见居蜜、叶显恩：《明清时期徽州的刻书与版画》，赵华富编：《首届国际徽学学术研讨会论文集》PP. 288--304,合肥:黄山书社,1996年12月出版。
(29)汪道昆:《太函集》卷52〈海阳处士金仲翁配戴氏合葬墓志铭〉。
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