五四：未完成的启蒙 |
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1923年,创办于1915年而作为启蒙之思想路标的《新青年》杂志，在上海改刊为中国共产党的机关刊物。同年，知识界发生“科学与人生观”论战，凸显了现代中国自由主义、文化保守主义和马克思主义对立冲突的意识形态格局。这两个事件，表征着启蒙运动的分裂和历时8年的新文化运动的落幕。
由《新青年》发轫的新思潮运动，大体可以1919年“五四事件”为界而分为“前五四”和“后五四”两个阶段：前五四思潮为以自由主义、人文主义和反传统主义为中心的启蒙运动，后五四思潮则为以社会主义为主流的革命思潮。新文化运动由启蒙而革命、由自由主义而社会主义的思潮嬗替，凸显了启蒙与自由主义在东亚中国的深刻困境。
启蒙运动与自由主义是由西欧而渐次波及全球的现代化运动的思想步骤。巴林顿.摩尔(B.Moore)以阶级分析法概括了现代化的三种类型： 一是英美法的自由主义模式，亦即以市民革命为基础的自由民主型现代化。 二是德国和日本的威权主义模式，亦即以贵族革命为基础的军国资本主义型现代化。三是俄国和中国的社会主义模式，亦即以农民革命为基础的国家社会主义型现代化。按照摩尔的分析范式，新兴的市民阶级与旧的土地贵族及农民阶级在社会转型中的政治作用，是影响政治现代化模式的关键。[1]正是由于市民革命与农民革命的不同路径，决定了西方自由主义与中国社会主义两种迥异的现代化模式。易言之，市民社会的成长，是自由主义运动不可或缺的社会基础。
自由主义是近代市民社会的产物。独立于国家权力的自治的市民社会，是孕育自由主义和现代性的社会母体。石元康所谓现代社会的三个基本特征，即非政治化的经济、非道德化的政治、非宗教化的伦理，[2]正是市民社会独立和分化的表征。而启蒙思潮则体现了市民阶级自由主义运动的价值诉求。英国和美国走上自由之路，源于其得天独厚的有利于市民社会成长的自由传统和多元社会结构。没有哪一个欧洲民族象盎格鲁-撒克逊人那样，完好地承袭了西方政治文化的“法律下的自由”和“二元社会观”的遗产，[3]而这正是自由主义与现代文明赖以成长的传统资源。缘此，我们不难理解匮缺自由、多元性和市民社会传统的欧洲专制帝国如德国和俄国，难以走上自由民主之路的原因。同样，我们也不难理解，东亚帝制中国的自由主义及启蒙运动的困境。
如果说欧洲自由主义式启蒙运动是市民社会的思想变革，那么中国的启蒙运动面对的则是一个帝制结构的农民社会。市民社会的启蒙运动表达了个性解放和主体自由的价值诉求，因而自由主义的主题“面对国家的个人”和“面对教会的个人”，以及其信仰自由、经济自由、政治自由的社会改革目标，皆体现了个人主义的题旨。而被西方文明激活的中国启蒙运动，则并不具有西方市民社会的历史基础。半殖民地农业中国之现代化的课题，除了“面对国家的个人”，还有“面对列强的主权”和“面对工业的小农”。质言之，中国社会的主体是阿Q式的农民，而不是英国的市民。因而中国启蒙的基本困难，即在于其匮缺自由主义现代性由以生长的欧美式市民社会的土壤。新文化运动基本上是一场以大学和都市知识界为中心的思想变革运动，《新青年》虽发行逾万，但较之欧洲启蒙时代的新书刊、甚至日本明治维新时代福泽谕吉著作的发行量，仍微不足道，尤其是中国这样一个人口众多的国度。可见新文化运动的社会影响力毕竟有限。而自由主义与中国传统的价值紧张及其社会动员的困难，则表征着东方农民社会之启蒙的深刻困境。
中国启蒙运动肇端于中西文明的冲突。这一由西方现代性激活的外源性的启蒙运动，与中国本土文化传统之间难免具有深刻的价值断裂性。儒学作为宗法农业中国的文化典范，其家族主义伦理秩序、威权主义政治文化和反商主义经济伦理，与现代性具有根本的价值紧张。因而，传统与现代性的冲突，在中国表现为古老的中国文化与现代西方文化之间的冲突。如果说，西方自由主义源于希腊罗马“法律下的自由”和犹太-基督教“二元社会观”的政治传统；那么，帝制中国“儒表法里”的意识形态，其“道德化的专制”和“大一统社会观”，则与西方政治传统迥然相异。与西方相比，中国启蒙不仅匮缺市民社会的根基和动力，而且没有西方式的孕育了现代性的传统资源可资利用。这样，当启蒙运动移植西方现代性价值并以其批判本土传统时，传统的抗拒和文明的冲突，都是西方内源性启蒙所未曾遭遇过的。
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20世纪初叶的中国启蒙运动与欧洲启蒙时代相距近二百年。当中国启蒙随现代化运动而兴起之时，西方早已步入现代社会，且其启蒙理想在建制化为自由秩序之后已出现新的现代性问题和现代性危机。19世纪中后叶以降，西方文明东侵正值自由主义盛极而衰的时代，在左翼社会主义思潮的挑战下，源自洛克、斯密的自由主义传统正在经历社会主义化的思想蜕变。而第一次世界大战不仅使西方自由秩序濒于崩解，而且催生了苏俄的社会主义革命。此时，中国迟到的启蒙理想，在其西方故乡早已过时。中国和西方启蒙及自由主义的这一不幸时差，使中国的自由主义和启蒙运动与其西方导师的当代思潮大异其趣。中西现代思想的这一历史落差和时代隔阂，已经注定了中国启蒙的不祥命运。
中西启蒙的不幸时差，还导致了中国启蒙思潮内部之理想的冲突。中国启蒙时代浓缩了二百多年的近代西方思想史，洛克、卢梭、尼采、马克思、易卜生、托尔斯泰、克鲁泡特金、杜威、罗素等欧洲不同时代思想家的理论汇聚中国，这些欧美哲人的启蒙、反启蒙、批判启蒙的思想学说，共同构成了中国新文化的外域现代性资源。当这些相互冲突的历时态的西方现代思想转化为共时态的中国启蒙资源时，难免导致现代性“诸神的冲突”。因而，中国启蒙思潮自始即隐伏了反启蒙和现代性分裂的思想因子。在陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等启蒙学者的思想世界中，无不潜伏着这种现代性的思想冲突。五四新文化运动并非一场纯粹的启蒙运动，其中包涵着启蒙与反启蒙、后启蒙的思想冲突。这种现代性的分裂，也是中国的启蒙和自由主义姗姗来迟又匆匆而去的重要原因。
中国启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓“救亡压倒启蒙”之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是“救亡”，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的“救亡型启蒙”。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之“反西方的西方化”和“反现代的现代化”的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。五四时期，当欧洲文明因俄国革命而分裂为资本主义与社会主义之时，尤其当巴黎和会上资本主义欧洲再次实行强权政治而出卖中国利益时，中国启蒙思潮内部的民族主义激情迅速膨胀，终于压倒了自由主义因素。
启蒙时代的思想转型与意识形态嬗替
五四思想史经历了一个启蒙的兴衰过程，其思潮变迁表现为新文化运动与革命运动、自由主义与社会主义的消长兴替。关于启蒙运动的夭折及新文化运动蜕变的原因，以往历史决定论的意识形态化诠释，以及“政治干扰文化”说(胡适)和“救亡压倒启蒙”论(舒衡哲、李泽厚)，都不免失之简单。对于这一中国现代思想史的关键问题，还需要重新进行深入的阐释。
墨子刻(Thomas A.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分子欣赏马克思主义的原因之一，即因为他们需要寻求一种没有三个市场的完美的现代化方法。[4]
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金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(Frederick Watkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。
唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧，便是列宁的“半盘西化”和杜威的“半盘西化”在中国斗争的结果。[6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。
麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。
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郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不难理解自由主义与马克思主义在现代中国的历史命运，以及中国现代化转型的艰难。
上述各家之论，为我们理解启蒙思潮的演变，提供了多维视角。五四时代中国思想文化的转型，是一个中西文化冲突和融合的过程。一种传统在其面临外域强势文化的压力下而被迫变迁时，传统的稳定性决定了变迁的路径和限度。诚如希尔斯(Edward Shils)所言，在进化过程中，规范性传统的稳定性已经演化成类似于物种稳定性。作为传统而延续下来的规则，是那些最成功地适应了环境变化的有效益的规则。[9]这种类似于物种稳定性的传统稳定性，亦可谓决定传统特质的“文化基因”。在中西文化激荡的启蒙时代，中国传统的高度稳定性表现为：其对西方文化的接受，总是步步为营且具有高度选择性；而其现代转型的变迁过程，则为一个吸纳与抗拒交织的中西文化融合过程。面对西方现代性的挑战，中国启蒙的历史任务是，建构新的现代性文化典范，以克服儒学衰落而导致的意义危机。而启蒙运动所要建构的后儒学时代的新意识形态，必须满足以下条件：其一，立基于进步主义的、具有反思和批判传统之功能的现代性取向；其二，具有适应小农社会的现代化动员能力；其三，具有替代儒学的社会整合及文化整合的意识形态功能。显而易见，自由主义虽代表了现代性的主流典范，但其自由理论却难以在小农中国实行西方市民社会式的现代化动员；且其与基督教平行的个人主义价值系统，亦难以具备儒学式泛文化的社会文化整合功能。而同样源于启蒙进步主义传统的马克思主义，其革命乌托邦、集体主义伦理和整全性价值系统，则使其在小农中国成为兼具现代化动员和社会文化整合双重功能的新意识形态。苏俄革命以后，当分裂的西方提供了两种对立的现代性资源时，启蒙运动从自由主义到社会主义的转向，体现了传统对外域文化的选择性接受原理：文化的嫁接往往以两种文化的亲和性为基础，并且选择对传统具有最小损害的路径。“中体西用”不仅是晚清改革的一种权宜的文化策略，而且是开放时代中国文化演化的历史趋势。因而我们看到，五四时代中国文化由儒学而马克思主义的意识形态更替，其激进的思想转型并没有根本改变中国传统的“文化基因”。中国传统的整体主义思想结构与道德主义价值理念，如天人合一、政教合一、君师合一、集体主义、集权主义、反商主义、大同主义等传统元素，仍在文化融合的新意识形态中存续下来。作为中国式马克思-列宁主义的毛泽东思想，是20世纪中西文化融合的产物。传统对西方文化的选择性吸收，不仅表现为对马克思主义和自由主义的迎拒，而且表现为对马克思主义的选择性接受。在中国，马克思主义作为一种“反西方”的革命理论，其欧洲式的启蒙主义的精神渊源和“自由个性”的终极目标，已经变得模糊不清，它已成为一种东方式的整体主义的共产主义。
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启蒙与革命
五四运动以后，新思潮由“价值重估”而“社会改造”的政治化转向，预示了现代中国启蒙与革命嬗替的历史趋向，转型时代激荡的启蒙思潮至此落潮。那么，启蒙何以会疾速地走向革命？
民初以迄五四，是近代中国历史上一个空前深重的危机时代。转型时代的政治危机、文化危机、社会危机和民族危机，至此愈演愈烈。其间，洪宪帝制运动和张勋复辟事件所表征的民初宪政危机，孔教运动所显示的传统文化和道德价值的危机，“二十一条”与凡尔赛和约所加剧的民族生存危机，联翩而至。这些纷纭的危机，凸显了转型时代中国现代化综合症的症候。而第一次世界大战和俄国布尔什维克革命，则成为危机时代动荡不安的国际背景。危机是革命的先导，启蒙则是革命的催化剂。启蒙与革命，分别是危机的思想回应和政治回应。在近代中国，思想转型时代与政治革命时代互为交织。新文化统帅陈独秀本是清末革命者出身，其启蒙者和革命者的复合身份，以及其清末民初之革命者-启蒙者-革命者的角色转换，成为危机时代中国“启蒙”与“革命”互动关系的人格象征。新文化运动的启蒙思潮，起于民初宪政危机和文化危机的刺激。《新青年》“不谈时政”而注重伦理革新的启蒙方针，不过是以思想革命为共和政治奠基的迂回革命策略。因而在中国现代史上，阐扬民主科学和颠覆孔孟礼教的新文化运动，成为共和革命与共产革命之间的一个短暂插曲。转型时代的危机，宪政和现代化运动的挫折，战争与革命的时代，孕育了激进的启蒙思潮。而启蒙思潮的法国化和俄国化，最终导引了社会主义的流播和共产革命的出场。
新文化运动大体经历了以自由主义颠覆儒家文化、复以马克思主义取代自由主义而建构新意识形态的思想过程。这是一个启蒙思潮与革命思潮消长兴替的过程。从儒学到马克思主义的意识形态更替，是中西文化冲突与融合的产物。儒家思想中具有深厚的乌托邦传统，表征儒家道德理想主义之社会图景的“大同”乌托邦，是一个复古取向的道德理想国，其汉后一直受到礼教秩序的抑制，而在儒家思想中处于隐伏的边缘层面。新文化运动颠覆了儒家的宗法礼教，但儒家的乌托邦思想并未受到新思潮的冲击，相反其更因礼教的解体而有复兴的趋势。在康有为那里秘而不宣的“大同”乌托邦，至五四时代则与欧洲社会主义思潮合流，而成为具有进步主义取向和现世品格的革命乌托邦。马克思主义解放全人类的共产主义理想，激活了儒家古老的“大同”乌托邦，使其由古典的道德理想国转化为具有社会动员功能的现代式革命乌托邦和政治宗教。张灏将儒家乌托邦由西方文化的催化而复兴，喻为“死火山”变成“活火山”。这一中西合璧的“大同共产主义”，具有改造世界、建设“人间天国”的伟大革命理想，它预示着现代中国一场改天换地的大革命的来临。
晚清以来西方文明的东侵，形成了“沿海中国”与“内陆中国”断裂的二元社会格局。上海等沿海商业化都会与广袤的内陆乡村，形成“现代”与“传统”的鲜明比照。表达市民社会价值诉求的启蒙运动，是与城市市民运动相伴而兴的。采借欧洲启蒙思想的五四启蒙运动，亦为一场现代市民思想运动，其影响所及主要局限于北京、上海及沿海城市的知识界。在思想观念层面，“沿海中国”欧风美雨的现代风气，仍难以渗透“内陆中国”的古老土壤。中国启蒙的困境在于：表征现代性价值的启蒙思想，在农业中国却匮缺欧洲式的有效的社会动员功能。孙中山所谓中国人对“自由”缺乏兴趣而只想“发财”的观点，即看到了农业中国之启蒙的深刻困境。近代中国的二元社会，规定了启蒙的历史限度。如果说中国的现代化需要一场自下而上的社会变革，那么，注重个体价值的启蒙思想显然难以具有共产主义的革命性社会动员功能。因而耐人寻味的是，在“沿海中国”和“内陆中国”分裂的二元社会中，源于欧美海洋文明的启蒙思想，在都市知识界孕育了一场未完成的思想革命；而启蒙者自欧陆输入的共产主义理论，则在广袤贫瘠的内陆乡村神奇地引爆了一场震撼世界的社会革命。
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公民与启蒙理想
现代性的基本精神特征，是个性解放和主体自由。文艺复兴时代“个人的发现”以及由“精神的个体”代替亚洲式“种族的成员”的精神趋向，[10]预示了现代性的历史趋势。这种申张个性的个人主义，即为启蒙的基本精神。马克思将社会形态的演进即人的解放进程，概括为从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”、复至“自由个性”的辩证历史过程。[11]“物的依赖性-人的独立性”是马克思关于现代性及公民社会的经典概括。在马克思看来，立基于物化的市场社会和“人的独立性”的“公民”，是对封建社会“人的依赖关系”的历史超越，也是达致未来共产主义社会“自由个性”的人类解放理想的历史前提。质言之，以市场社会为基础的个性解放和主体自由，是人的解放的必由之路。以个性解放为基本诉求的启蒙精神和以人的解放为终极目标的共产主义，代表了人类文明两个辩证否定的历史阶梯。
《人权宣言》和《共产党宣言》分别为启蒙思想与社会主义集大成的精神法典。《人权宣言》代表了自文艺复兴以迄启蒙时代市民阶级反抗封建主义秩序的自由平等精神。《共产党宣言》则表达了无产阶级反抗资本主义制度的社会正义诉求。[12]然而，马克思的共产主义作为自由主义的批判理论，仍是启蒙运动的精神后裔，亦即“启蒙后”的社会主义。其“每个人的自由成为一切人的自由的前提”的“自由人联合体”的终极目标，蕴涵着启蒙运动和自由主义的全部精神成果。此即自由主义和社会主义的现代与现代之后、历史的现代性与批判的现代性的辩证法。一部西方现代历史，即自由主义与社会主义两种传统对立、互动、融合的过程。19世纪末以降，自由主义在理论和制度上经历了深刻的社会化修正，吸收了大量社会主义的优良成果，自由秩序由此而演变为市场型的社会福利国家。
自由主义与社会主义是西方相生相克的两种现代性传统，马克思主义只有在西方现代性的主流文明结构中才能显示其批判意义，二者由此形成了主流与边缘、建制与批判两种对立互动的现代性传统。马克思主义若与自由主义文明秩序相割裂，其批判理论则成无本之木。然而，自由主义与社会主义移植到中国以后，则变为两种水火不容的意识形态。当马克思的欧洲式“后启蒙”的社会主义在中国演变为一种反启蒙、反西方的社会主义之时，中国的现代化亦为拒斥和逾越启蒙而偿付了沉重的历史代价。启蒙的夭折所导致的“人的独立性”即“个体性”的历史缺失，严重滞缓了中国的现代化进程。历史证明，马克思所揭示的从市场经济和人的独立性到自由个性的人类社会演进序列，是不可逾越的。在未经启蒙的洗礼而达致“人的独立性”的东亚小农中国建设社会主义，共产主义“人的解放”的伟大理想不仅难以实现，而且其难免为东方的农业社会主义和传统主义所侵蚀。当代中国的改革开放，正在承续五四的启蒙理想，进行“人的独立性”和现代化的历史补课。中国现代化进程所呼唤的人权、个性解放、自由、平等、正义、市场、民主、法治、契约和公民社会等等，表征着《人权宣言》与《共产党宣言》、启蒙精神与社会主义在中国迟到的对话。
在东亚农业中国，如何对待启蒙思想和社会主义这两种西方现代性传统，是采行兼收并蓄的多元主义，抑或非此即彼的一元主义，这是五四思想史留下的一个世纪难题。五四哲人张东荪40年代反思中国现代化问题曾言：人类历史演进最理想的道路，是一个民族经过充分个人主义的陶冶以后，再走上社会主义或共产主义之路。中国未经个人主义文化的陶冶而遽然来到二十世纪，是一个遗憾。正如一个人中学没有毕业而进入大学勉强读书一样。最好的补救方法，是少选一些大学的功课，而花时间补习一些中学的必修科目。[13]张的这一观点，虽不免线性进化论之嫌，但其亦洞见了中国问题的症结所在，并且揭示了启蒙思想与社会主义之历时态的辩证历史联系，以及中国历史与西方两种现代性传统互动融合的趋势。
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五四启蒙运动揭开了中国走向公民社会和现代世界的序幕。世纪之交，开放的中国相继签署《公民权利与政治权利国际公约》和加入世界贸易组织，标志着中国历经百年蹒跚而终于融入世界文明潮流。WTO时代的中国，将接续五四时代的精神遗产，中国的现代化进程重新呼唤“公民”，呼唤具有自由独立人格的“新青年”。
启蒙的公民理想的实现之日，将是现代中国的诞生之时。
结 语
多元主义是五四精神最弥足珍贵的思想遗产，它表征着启蒙时代之开放的心灵和自由的思想。诚如林毓生所言，思想现代化的基本特征，是思维方式从一元论到多元论的转型。在新思潮风起云涌的1920年春，新文化领袖陈独秀对“主义”的多元性，有一段经典的“五四”式表述：“我向来有两种信念：一是相信进化无穷期，古往今来只有在一时代是补偏救弊的圣贤，时间上没有‘万世师表’的圣人，也没有‘推诸万世而皆准’的制度；一是相信在复杂的人类社会，只有一方面的真理，对于社会各有一种救济的学说，空间上没有包医百病的良方。……不但马尔塞斯人口论是这样，就是近代别的著名学说，像达尔文自然淘汰说，弥尔自由论，普鲁东私有财产论，马克斯唯物史观，克鲁泡特金互助论，也都是这样。除了牵强，附会，迷信，世界上定没有万世师表的圣人，推诸万世而皆准的制度和包医百病的学说这三件东西。”(马人口论与中国人口问题288)陈独秀关于“主义”之多元性的开放态度，洋溢着五四时代之自由、理性、怀疑、批判和创造的精神，它可谓启蒙精神的最好注脚。这种多元的价值观，正是五四时代精神的写照，它表征着中国由封闭社会走向开放社会的思想转型和精神解放。这种开放的多元主义，亦为胡适、李大钊、蔡元培和杜亚泉等五四各派知识分子所共享的启蒙价值观念。
然而，五四精神是复杂、多面和矛盾的。五四的教训，也恰恰在于非多元性的一元主义。如果说新文化运动是一个意识形态更替的思想转型过程，那么，其以多元主义颠覆旧传统而以一元主义建构新传统，正是表现了中国一元论式的道德理想主义传统的连续性。五四的新一元主义，表现为一种完美主义的乌托邦历史观和非此即彼的意识形态思维方式。这种浪漫的乌托邦心态和意识形态思维方式，使五四知识分子徘徊于西化主义和俄化主义之间，而割裂了启蒙思想与社会主义的历史联系，最终由反对西方文明进而否弃启蒙理想。启蒙的命运，预示着中国现代化的历史波折。
继承五四和超越五四，必须摈弃一元主义，尊重多元传统。诚如黄仁宇所言，中国由“农业之系统”而“商业之系统”的现代化转型，是中国历史与西方文化融合的过程。中国现代性的生成，将是孔子、洛克-斯密和马克思对话的过程。五四时期发生过两次著名的思想论战：问题与主义论战的自由主义与社会主义之争，科学与人生观论战的科学主义与新儒家之争，其论战主题涉及自由与正义、革命与改良、科学与信仰等诸多问题，从而预示着中国现代性的复杂性和多元性。中国的现代化，也许是世界现代化史上最艰难的社会转型过程。对于一个处于转型之中的古老东方国度来说，中国的问题显然大于任何外域和本土的主义，无论自由主义抑或社会主义，科学主义抑或新传统主义，都不可能是解决中国问题的万应灵丹。主义是解决问题的方案。中国问题的多元性，规定了解决问题的主义的多元性。而在问题与主义的互动中，将形成中西融合的多元的中国现代性。
【注释】
[1]参阅[美]巴林顿.摩尔《民主与专制的社会起源》，华夏出版社1989年。
[2]石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，三联书店2000年，第167页。
[3]参阅[美]华特金斯《西方政治传统—近代自由主义之发展》，联经出版事业公司1999年。
[4][美]墨子刻：《20世纪中国知识分子的自觉问题》，载贺照田主编《学术思想评论》第3辑，辽宁大学出版社1998年，第200-208页。
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[5]参阅金观涛、刘青峰《中国现代思想的起源》第一卷，香港中文大学出版社2000年。
[6]唐德刚：《晚清七十年》，岳麓书社1999年，第35-57页。
[7][美]麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社1996年，第473-474页。
[8]郭少棠：《权力与自由：德国现代化新论》，华东师范大学出版社2000年，第153-154页。
[9] [美]希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，第273-274页。
[10][瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年，第125页。
[11][德]马克思：《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年，第104页。
[12]参阅朱高正《自由主义与社会主义的对立与互动》，《中国社会科学》1999年第6期。
[13]张东荪：《政治的自由主义与文化的自由主义》，《张东荪学术文化随笔》，中国青年出版社2000年，第252-253页。
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