克服虚无主义____约纳斯的哲学生物学、伦理学与创造神学述介 |
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一、
汉斯·约纳斯（Hans Jonas, 1903-1993）是国际学术界研究诺斯替主义的著名学者，对古代诺斯替主义的哲学式研究的开创者。他的《诺斯替宗教》一书动笔于二十世纪二十年代，经历两次世界大战才于五十年代完稿，岂今仍然是诺斯替主义研究领域的经典。1）在二十世纪的二十年代，约纳斯同时是存在主义哲学家海德格尔（Martin Heidegger）和新约学者布尔特曼(Rudolf Bultmann)的学生，他作为布尔特曼的学生在研究古代诺斯替主义方面，以及作为海德格尔的学生在研究存在主义哲学方面都居于特殊的地位。在他的学术生涯中，约纳斯将这两方面对照起来进行研究，认为这两者之间的联系环节是二元论。他说：“诺斯替主义是有史以来最激进的二元论。它是自我与世界之间的分裂、人异化于自然、对于自然的形而上学的贬低、普遍的精神的孤独感、和对世俗准则的虚无化”，“是人类处境的经久不衰的范式。”同样，“存在主义的本质也是某种二元论，是人与世界之间的疏离”。因此，诺斯替主义具有“类比的现代性”，只不过，“诺斯替主义者是被扔进了敌对的、反神明的、从而是反人类的世界之中，而现代人则是被扔到了一个冷漠无声的境地”，存在主义是更绝望的虚无主义，“是没有形而上学的二元论”。2）
从存在主义的观点出发解释古代诺斯替主义，又从古代诺斯替主义出发来分析诊断现代思想中的存在主义，这只是构成了约纳斯学术思想发展中的第一个阶段。约纳斯对诺斯替主义与现代虚无主义的研究，其目的是为了分析与诊治，他的学术使命是要克服古今哲学史上的这种虚无主义，尤其为现代思想中的虚无主义提供解药，建立克服二元论的哲学与神学。从这种学术使命出发，他进入了哲学生物学的研究，先是建立了以《生命现象：走向一种哲学生物学》3）一书为代表作的关于有机体的生命哲学，然后是建立了以《责任的命令：寻求技术时代的伦理》4）一书为代表作的关注人类未来的伦理学，为环境伦理建立了形而上学的基础。5）
在北美，约纳斯的著作没有得到应有的广泛的重视。约纳斯绝少与收留他的国家的主流思想潮流妥协，美国哲学中的主导性的学派，如逻辑实证主义、语言分析、实用主义等，对他的欧洲的形而上学习性丝毫没有用处。在他的学术生涯中，约纳斯倾注其毕生精力，研究永恒的哲学问题：人类在宇宙万物体系中的位置、奥斯维辛之后神的意义、伦理的本体论基础。美国哲学以其强烈的经验特性，早就把这类问题归入到“伪问题”的行列中去了。
有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖国得到了承认。《责任的命令》德文版在不到十年的时间里重印了九次，销售了二十万本，对于如此深奥的书来说，这是天文数字。作者的名字以及这本书的题目出现远至于遥远乡村的生态主义者群体、近之于波恩的联邦国会的各种的论坛的无数的讲演与讨论之中。许多学术会议围绕这本书而开，各种哲学流派竞先反驳他的见解，“责任的命令”成了德国绿党及其同情者的口令。哲学思想融入到公共讨论之中，这本身就是令人惊奇的事，因为哲学思想与政治事务交相影响的传统在实际上早已经消失了。自费希特与黑格尔以来，从未有哪一本哲学著作如此大地影响公众生活，甚至当代的以七十余岁高龄任施米特（Helmut Schmidt）总理顾问的魏茨泽克（Carl-Friedrich von Weizsacker），也没有象约纳斯这样引起过如此程度的关注。舒尔策（Christine Schutze）说：“在二十世纪的后半世纪，以黑格尔、马克思、海德格尔为代表的德国对于哲学思想的世界范围的贡献，已经退入到逻辑、语言学或历史琐碎的壅水之中了。伦理学已经稀有提及。约纳斯以其深刻的伦理观重新把哲学带回到了现实之中，使它得到了承认，并被尊为对自然以及人与环境的完整性的负责的思考的基本形式”。6）
一九八七年，约纳斯获得了享有很高声望的德国书商协会颁发的和平奖。同年，他获得了联邦德国颁发的杰出服务勋章。一九九三年，八十九岁高龄逝于纽约家中。
约纳斯的哲学生物学，尤其是有关人类未来的伦理学具有重大的政治与学术影响，伏格尔（Lawrence Vogel）认为约纳斯后期建立的生命哲学与伦理学“针对海德格尔的遗产乃至于二十世纪的整体精神，提出了最系统、最有挑战性的一个回应”。7）由于汉语学术界也至今还没有对约纳斯的介绍，本文试图较为详细地介绍约纳斯的学术生平及其影响，从总体上构勒出约纳斯从诺斯替主义研究出发走向分析克服存在主义之内在二元论、以他的自然主义与神学为现代思想中的虚无主义提供解药的思想历程。
二、
在过去的几十年一直到他逝世为止，约纳斯让我们警觉到处于我们这个文化之核心深处的“伦理真空”：这个真空是由传统伦理学与现代自然科学一起导致的。8）今天的技术已经改变了人类行为的性质，使我们可以不仅影响身外的自然，也可以影响身内的自然，这种影响是几何级数的、不可逆转的、在整个星球的尺度上展开的。但是传统伦理学却假定人类行为的影响是相当有限的。除了医术之外，技术在伦理上被认为是中性的。伦理意义存在于人与人之间的关系之中，而不是存在于人与自然之间。人性是永恒的，不是技术改造的对象。虽然我们的行为在道德上的善恶可以由自己决定，但是长远的东西都受制于偶然、命运、或天意。但是这一切都随着现代科技的到来而改变，在人类的未来面临危机的时候，传统伦理学没有能力解释我们的责任。
但是这个真空受到了现代占主导地位的科学主义的自然观，即还原主义的唯物主义的强化。按照这种自然观，自然是一台机器，它不包含价值，也不表达任何意图。认为自然之中包含目的的观念被当作是拟人化的想象而遭到抛弃。人身外的自然是对自己漠不关心的，对于流浪于其中的人类也是漠不关心的。我们也许会在乎我们自己，但是我们并不属于一个在乎我们的更大的框架。尽管人类自己可以是有目的、并按照目的行事的主体，但是非人类的有机体只能是对象，只是一些运动着的物质。而最后，人类作为自然的一部分，也成了他们自己的生物科技的改造对象。如果自然没有呈现出伦理规范，那么任何以完善、方便、实验为名来改变我们自身之本性的努力都不会被看作是对于根本性限制的逾越或对于善的自然标准的侵犯。
这里面就存在着我们的文化危机的最深刻的根源：虚无主义。由于缺乏判定自然之善的依据，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人类形象”，我们无法回应由我们的新的能力所提出来的根本性的伦理挑战：我们为什么要为人类以及人类生存于其中的这颗行星的遥远未来操心？由于无法证明何以人类在地球上的存在是一个绝对的命令，我们就不会去培养一种监管的态度，以避免为了眼前的放荡而滥用将来的资源。
如果虚无主义就是我们的文化危机的根源，那么唯一充分的回应就是哲学对虚无主义的批判。而这正是约纳斯为自己设定的任务，这不仅是他后期著作的任务，而且也是他一开始的任务。在一节中，我将要简述他的思想如何按照三个阶段展开：生存主义的阶段、形而上学的阶段与神学的阶段。每个阶段都是对于他在早期论文《诺斯替主义与现代虚无主义》中诊断出来的这个危机的回应。第一步，他在《生命现象》中提出了“对于生物现象的生存主义解释”，认为有目的的生存不只是人类所独具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二个阶段，在《责任的命令》中，他为我们对待自然、对待自我的伦理责任提供了一个形而上学的基础。这前两个步骤是他的自然主义构思中的两个方面。但是他最后在第三个阶段提出了一个神圣创造的神学。许多环境保护主义者都认为非人类中心主义是任何生态伦理的必然的特征，但是约纳斯并不相信要克服虚无主义就必须为了生物中心主义或环境中心主义而拒斥人类中心主义，相反，约纳斯力图削弱人类中心主义与其他中心主义之间的区别。而且，约纳斯并不认为克服虚无主义一定要依赖神学，他认为，理性的形而上学应该无需依赖信仰就能为责任的命令建立基础。我们现在沿着约纳斯的思路来探究约纳斯对虚无主义的诊断，以及他用以超越虚无主义的三个步骤。
三、
乍看起来，约纳斯最初对于诺斯替宗教的研究似乎出于研究古文的兴趣。诺斯替主义阐明了神与人之间的极端二元论。诺斯替主义教义起初描绘了神圣世界的完整的原初状态；这种原初的整体性后来由于世界以及统治世界的能量的出现而破裂。人成为这个宏大的末世庆典之中的至关重要的角色，宇宙完整性的恢复对于他的拯救是休戚相关的。天与地之间存在着不可逾越的鸿沟，神被认为是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有净化自己的一切世俗属性，完全地把自己与超验的神圣普纽玛或灵联合起来，人才能获得拯救。诺斯替教义提供导致拯救与合一的秘密的“知识”。我们可以这样来总结约纳斯对这个过程的描写：
“人的构造就象是一个一层层的洋葱，宇宙本身也是这样有许多层次的，只是这些层次的次序与人的各个层次的秩序相反而已；宇宙的最外层正好是人的最里层，宇宙的最里层地球正好是人的肉体的衣袍。只有最里层，或属灵的人，才是真正的人，他不是属于这个世界的，他起源的地方，即神，也是外在于这整个宇宙的。在末受拯救的状态下，也就是远离它的源泉陷在灵魂与肉体之中的状态下，灵对于自己没有意识，麻木、昏睡、或者由于这个世界的毒害而陶醉，他处于无知的状态之中。他的苏醒与解放是通过知识来促成的……启示或“召唤”是拯救的一个组成部分。它的携带者是一个来自于光明王国的信使，他穿过各个层面的障碍，骗过众阿其翁，把灵从世俗的麻木状态中唤醒过来，从外面传授给他拯救的知识”。 9）
约纳斯认为神与世界之间的二元论来源于特定的社会与历史条件：人与世界之分裂的内在体验反映了人的异化状态。早在二十世纪三十年代，约纳斯相信自己已经在现代历史中发现了二元论的类似物，一种类似的“人的异化状态”。他认为，海德格尔的生存主义表达了同一种人与世界之间的明显分裂，同一种人异化于世界的感受。这种认识促使他重新估价他的学术焦点。他逐步地放弃了他的历史的或古文的兴趣，转而对当下进行哲学的分析。为了回应约纳斯亲身见证的痛苦，纳粹的兴起、世界大战、大屠杀，他为自己设定了一个重大的思想任务：揭开西方文明之危机的思想起源，并为人类提出一个全新的、积极的定位。
约纳斯对现代的诊断的一个关键点是虚无主义的观念，虚无主义的根源就是神与世界之间、以及人与世界之间的这种极端二元论。在约纳斯看来，虚无主义与诺斯替主义之间的类似性是不可否认的。两者都表达了意义的严重危机，导致深刻的无家可归感。世俗的生存受到轻视与贬低，所留下的只是人类对自己主体性的自我膨胀的信心。虚无主义与诺斯替主义产生于极度不稳定的社会处境之中，人类绝望地寻求重建生存与意义之间的曾经失却了的联系。在诺斯替主义里面，反宇宙的情绪很容易导致自由反纵的反律法主义的态度：既然律法只是适用于污秽的世俗生存的层面，那么粗暴地违反这些律法就被认为是直向更高层面的道路。正如约纳斯解释的：“有一种极积的责任去行各种事，不要留下未做过的事，不要留下任何可能的自由未曾实现，以此来适当地对待自然，并穷尽它的能量；只有这样，才能从轮回圈中解脱出来”。10）现在虚无主义表现在政治弥赛亚主义（messianism）之中，它们企图恢复在现代性的支离破碎中失去的整合状态。政治弥赛亚主义——共产主义、法西斯主义、各种民族主义——都表现出反律法主义的倾向，它们允许使用非道德的手段来加快政治解放的目标的实现。
在《诺斯替主义与现代虚无主义》一文中，约纳斯把现代虚无主义的起源追溯到科学革命时期。在古代的宇宙论中，没有把人从自然世界分开的本体论鸿沟。在基督教里面，人类与世界之间的裂痕开始出现：人的更高级的自我是属灵的，尽管堕落的自然也是神的创造，而原初的和谐也是可以恢复的，但世俗的生命毕竟是一张支离破碎的幕。由于现代科学的兴起，人与自然之间的重新和谐的期望就永远地被搁置了。自然被人们透过工具理性的眼镜来观看：成为一个控制、剥夺、操纵的目标。在笛卡尔那里，人类与自然之间的联系的痕迹消失了，自然贬低为“广延的物质”。与此相反，人则被重新定义为“思想的物质”。本体论上的鸿沟深刻而永久。约纳斯是这样来理解笛卡尔的哲学遗产的：“人之优于一切自然物的东西，即他独具的心灵，不再导致他的存在与存在总体的更高级的整合，而是相反，却标志着他自己与其与存在的不可弥合的鸿沟”。11）有了这样的理解，现代人的“生存的无家可归感”就可以理解了。一旦宇宙被如此彻底地剥去内在的意义，价值就失去了它们的本体论基础，孤独的人就面临可怕的前景：不得不完全地从内部创造价值——也就是人为地制造价值。正如约纳斯所看到的，“漠不关心的自然是真正的深渊。只有人关心着，在他的有限中面临着死亡，孤独地面对自己的偶然性以及他自己的制造的意义的无意义性，这确实是一种前所未有的处境”。12）达尔文主义完成了这种觉醒。根据传统的观点，自然是按目的论行事的，它是最初原因或目的的储存所，是注定要走向成熟的。但是所有这一类的确信在进化论的后果中是不存在的。达尔文的进化论结合了偶然的变异与自然的选择，完全地把目的论赶出了自然。目的在生命之中也变得多余，因而完全地退到了主体之中，也就是退到了虚无主义之中。
正是出于对虚无主义之根源的这种诊断，约纳斯着手建立克服二元分裂的哲学体系，在这种体系中，关于人的生存目的的形而上学问题可以重新呈现出来。他的任务并不时髦，甚至可以说是不合时宜的。但是他的结论却是不平凡的。与他的那些畏惧科学世界观之暴权的同时代人不同，约纳斯拒绝退回到业已由现代科学建立起来的经验标准之后。他并不反动。他不想否认科学在建立一种新的自然哲学时的严格性。不过，在现代物理学与生物学得出结论，说这个宇宙与地球上的生命根本上没有什么内在意义的时候，约纳斯大胆地承负起恢复这些意义的使命。
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约纳斯通过攻击他的老师海德格尔，在《生命现象》一书中完成了他的旅程的第一步。约纳斯认为他的老师的生存主义是我们这个时代的虚无主义的最有力的表达，他一方面承认《存在与时间》是“生存主义的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格尔面对纳粹时的软弱追溯到处于根本本体论核心的伦理真空。
生存主义的思想工具曾经使得约纳斯能够进入到诺斯替主义的世界之中，现在，他对诺斯替主义的研究又使他能够摸索到当代生存主义核心的虚无主义思想模式，因为这两种哲学运动尽管在时间上相隔遥远，却都具有两个根本前提：（1）否认宇宙是为了善而安排，（2）相信一个超验的反宇宙的自我。与诺斯替主义的属灵者那样，“真正切己的个我”是超越于任何律法或规范之上的。然而，切己的个人不信仰超验的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善恶”的视野自由地创造价值——着眼于开放的未来，但并不指向一个永恒的尺度来稳固当下。在《责任的命令》一书以及瑞士电台一九八七年所作的访谈录中，约纳斯提出了同样的批判，把海德格尔的真正切己的个人的坚毅与诺斯替主义的属灵者的反律法主义的自由联系起来。灵之于魂就相当于真正切己自我之于非切己的缘在（Dasein）。约纳斯把海德格尔的“滑入”纳粹阵营归因于他的“决定哲学的绝对形式主义”，在这种形式主义中，“人不是要决定为了什么或反对什么，而是决定成为真正切己的存在的切己的标记”。14）
约纳斯指出，海德格尔对暂存（temporality）的本体性描述预设了对自然的现代的、唯物主义的理解，在其中没有永恒，只有时间的流变。在约纳斯看来，这个流变缺乏真正的当下(present)，因为真正切己的缘在在作决定的瞬间是没有受任何永恒尺度的指引的，也因为缘在没有被视为“自然整体的客观的本质秩序”中的一个部分，而只是一个“超越本质的、自由构思的生存”，除了流变的历史土壤之外，它只能在虚无的基础上创造价值：
“缺乏永恒是缺乏真正的当下的原因……如果价值不是被视为存在（如柏拉图的善与美那样），而只是在意志的构思中被设定，那么生存确乎总是托付给未来，死亡是它的终点；一个纯粹的形式上的决断(resolution)，由于没有决断的规范，就成了一种从虚无到虚无的构思……意志取代了远见；行为的暂存性驱逐了‘本质上的善’的永恒性”。15）
在约纳斯的解读下，海德格尔的生存主义是不加批判地接受了虚无主义处境的形而上学背景：人与自然之间的二元论。自然无目的、对人的目的漠不关心的观念阻碍了我们对于意义的寻求。我们不再能够在创造的神圣秩序中，或是在包含了自然整体的客观本质秩序中找到自己的位置，我们不仅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我们自己的本性的稳定的形象，乃至于不相信我们自己有什么本性。约纳斯写道：
“那个自然丝毫也没有烦虑，是一个真正的深渊。只有人在烦虑着，在他的有限性中孤独地面对死亡，他的偶然性、他的意义构画的实实在在的无意义，这是一种真正前所未有的处境……作为漠不关心的产物，他的存在也必然是漠不关心的。那么，在面对他的必死性时，只会认可这种反应：‘让我们吃吧，喝吧，因为明天我们必须死。’去关心那些背后没有任何创造之意图的东西是根本不值得的”。16）
换言之，海德格尔的生存主义并没有为我们提供好的理由去为后代或地球的长远命运着想。
由此可见，生存主义是对由现代信条的两个关键性假设所导致的“伦理真空”的最完整的表达：（1）责任观只是人类的发明，而不是基于本质上善的客观存在的发现；（2）其余的存在对于我们的责任体验漠不关心。17）约纳斯的整个哲学旨在提供一个与现代科学相和谐的合理的解释，用以阐明：我们如何去对待自然并不是无关紧要的，而是至关重要的；我们从中出现、并依赖于它的这个有生命的自然在本质上是好的，是值得我们关心的；我们关心它是为了它的最了不起的创造物，人类，可以得以继续生存。
约纳斯不是通过完全拒绝海德格尔的路线，而是通过扩展他老师的范畴，产生“一种对生物现象的生存主义解释”从而克服虚无主义的。约纳斯对付虚无主义的第一个回合是巅覆性的，因为他运用了海德格尔自己的生存主义范畴驳斥了人类是一切自然物之价值的来源的现代信条。他不仅把“生存”归于人类，而且也归于一切有机物，从而挑战了唯物主义的形而上学偏见，并开始为超越一切真正切己状态的他律（heteronomy）奠定了基础。虽然只有我们人类能够考量整个人生、反省生存的本体论结构、并专门地意识到死亡的问题，但是一切有机体都表现出它们对自己的生存的关心，并在世界中活动以避免自己的消亡。唯物主义者当然会认为那些在自然存在物之中注入目的的人是过于形而上学了。但是约纳斯认为，如果没有在“事物本身”之中找到目的，就无法给有机物的存在方式提供一个现象学的描述。
约纳斯说，生命通过对自身的执着而认可自己。18）只有在与始终存在的非存在（not-being）之潜在可能性的对抗之中，存在物才会感到自己的存在、确证自己的存在、以自己为它自己的目的。通过否定非存在，“存在”（to be）就转变成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是关系，而关系意味着超越，我们在自己身上发现的存在与非存在、自我与世界、形式与物质、自由与必然之间的对立甚至也可以在最原始的生命形态中看到。生存性范畴——关心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客观可见的”心灵力量时都是必须的。生命世界的一切层面中都存在着某种程度的“心灵”（或“主观内在性”）和“自由”。
一旦我们认识到机械唯物主义其实是一种形而上学的偏见，而不是对于物理世界的中性描述，我们就可以生存性地来解释生物事实，并意识到独立于我们的价值实在，因为所有的有机体都是“它们自身的目的”，都珍视一切有助于它们的生存与幸福的东西。只是从我们自己的立场来看的时候情况才不是如此，因为我们没有理由去怀疑它们是在凭它们自己的能力繁荣或受苦。约纳斯回应虚无主义的关键一步就此达到了，有人会想不再有许多事要做了。一旦我们认识到人类不是唯一的中心，更不是自然界一切价值的创造者，我们就会被视为处于一个位置，要承担起有生命自然界的护卫者的责职。但是如果我们对自然的技术性侵犯注定要打破生态环境，并以前所未有的速度破坏物种，那为什么我们不给自然行行好，把我们自己从自然图境中移出呢？即便自然中除了我们之外还有目的的中心需要我们敬重，那也没有表明在演化过程之整体中有支配一切的目的，我们在其中有关键性地位，并据此拥有一个责任，去确保人类始终存在于地球的大家庭之中。
与现代思想中的缩减倾向相反，约纳斯没有把复合体缩减为最简单的部分，他在亚里斯多德、黑格尔、达尔文的综合体中，在低级事物中找到了高级事物的萌芽。“实在，或自然，是一个整体，并在它允许从它产生的事物中表现自身”。19）把心灵延伸到整个有机物世界，这使得约纳斯能够在《生命现象》中做出几个思辨性、形而上学性的宣称，这些宣称不能被证明，却与生存论解释的生物事实相一致：（1）物质自我组织的行为证实了存在深处的一种潜在的有机物倾向；（2）人类心灵的出现并不是在自然界中划了一条鸿沟，而是发展了潜在于一切有机存在物中的东西。20）这两点就导致了具有重大的伦理后果的第三个思考：有赖于我们在知识中反思自身的能力，我们把自己视为“原始质料的苏醒”，因此我们应该这样理解我们自己，受自然，我们的自身的本源的召唤，成为自然的护卫者。21）通过把生存范畴扩展到一切有机物，约纳斯使得现代思想发生一个激剧的转变成为可能：“一个伦理原则，最终既不是札根于自我的权威或是社会的需要，而是奠立在自然事物的客观安排之中”。22）
五、
但是相对于《责任的命令》的伦理任务而言，《生命现象》只是一个预备，因为从自然中透露出来的价值还不足以为未来典定一个责任感的原则。约纳斯认为，一个虚无主义者可以承认存在之中有主体性价值，可以承认有机体有生存的欲念，但是他仍然会怀疑“这整个劳累可怕的剧本究竟是否值得关心”。23）约纳斯担心，我们虽然已经表明了自然寓有价值，寓有目的，绝不是无价值的东西，但是这仍然没有回答这个问题：我们参与它她的“价值决定”（value-decision）是出于随意还是出于责任的约束。然而约纳斯承认，一旦目的在自然中的内在性得到了显明，“伦理理论的决定性战争就已经取得了胜利”。24）
约纳斯回应虚无主义的第二阶段所需要确立的是价值的客观实在——善本身（good-in -itself）——因为只有从善本身才能得出护卫存在的约束性的责任。约纳斯在《责任的命令》第四章“走向未来伦理的本体论基础”中总结了该书的核心论证。他试图证明，善不是与既存主体的目的相对的，相反，自然中一开始就具有的目的本身就是善，“具备目的这样一种能力，它本身就是善”。25）约纳斯承认，从经验上来说，生命中痛苦的数量远胜于快乐的总和，不过，苦难很少会摧毁有感觉能力之自我的生的愿望。“人类的苦难史告诉我们，对真正自我的偏爱不可抵挡地敌住了痛苦与快乐的衡量，并拒绝我们按这样的标准来衡量”。对于生命的内在之善的形而上学判断不能够立足于享乐主义的基础之上。
生命中的那种目的性是绝对地、无限地优越于存在中的无目的性，基于这种“直觉的可靠性”基础之上，约纳斯得出了这个“本体论的箴言”：“这种目的就是它在存在物之内的自身的任务”。26）存在是“为了自己”；事实也证明了这个观点，即存在支持着目的性的最大化与强化。从这些充满价值论意义的本体论的前提出发，约纳斯得了这样的伦理结论：有目的的自然由于本身就是善，无论在何时其意志遇到意志的拘束时都会提出一个“应该”（ought）。虽然这样的一个意志一定被责任感所充满，受到驱使它的目标的驱动，它必然会把自己体验为对于超验的召唤的回应，使得道德情感“在它自己看来不只是纯粹的冲动”。27）
约纳斯认为，我们的首要责任是本体论层面的：
“由于在人里面目的的本能达到了最高、最危险的顶峰，有设定自己的目标的自由，并有能力去实现这些目标，因此他自己就在这种本能的名义下成了他自己的责任的第一对象，这表达在我们的‘第一条命令’之中：不要通过滥用去摧毁（人完全有这种能力去摧毁）自然已经在人身上达到的东西”。28）
人类理念根本性的一点是责任的能力。确保人类未来之生存的责任包括了维持他的本质的责任。在约纳斯看来，当下是受到永远维持人的本质这一命令的统治的，这是由于我们的本质是一个好的自然过程的结果。我们的根本责任是针对那使我们的存在成为可能的自然本身的。
海德格尔的虚无主义缺乏真正的当下，约纳斯已经提供了他所宣称的弥补海德格尔的这一缺撼所必须的永恒吗？约纳斯是一个现代人，他不能仰仗柏拉图式本体论的垂直向度，在变幻之中发现永恒，在生成变化中找到纯粹的存在。约纳斯提醒我们，为本体论与伦理学之重新结合提供可能性的应当是生成变易的自然而不是不变的自然。如果所有的生成变易只是自然内部的变易，而不是自然的摧毁，那么，我们对于环境的糟蹋甚至集体自杀怎么会构成对自然的亵渎呢？“我们必须在变幻自身当中找到不变。在这个背景中，责任才能在道德中成为主导因素……人们只能为了可变的、会毁灭的东西承担责任，为那些受到腐朽之威胁的东西负责”。29）善本身就是活的自然，它包括了作为自然之目的性的最高级表达的人类。与柏拉图本体论中的永恒的、不可摧毁的善不同，约纳斯的善，我们所特有的、处于自然总体之娇贵之处的善，则是受我们的行动的影响的。由于我们成为什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一个事件”，我们维持我们的生存与本质对于存在是很重要的。
约纳斯已经为未来的责任原则揭示了本体论的基础。他的本体论原则——（1）存在之中存在着目的性，这意味着存在比不存在好；（2）人类理念对于存在本身是重要的，因为它是它的潜在目的性的最大的实现；这两个本体论原则构成了伦理原则的基础：“人的生存或本质作为一个整体绝对不能受到行为的威胁。”由于科学家没有确定的能力预测技术对自然之侵犯所造成的长远影响，约纳斯的伦理原则产生出了一个“实践的规范”：我们要谨慎，并只追求中庸的目标，在受到福祉之预言的吸引时，也要注意灭亡的预言。约纳斯指责乌托邦，说它比灭亡的预言还要悲观，因为完善人类的盼望预设了我们的本性在本质上没有达到足够的善。为了达到完美，他们会使善遭受威胁。在促成“不切实际的完美伦理”的盼望之中隐藏着对自然赋予我们的状态的轻视。与乌托邦不同，约纳斯倡导更“严格”的责任伦理——一种改良论，旨在适度地改善我们的命运——出于对“人的形象”的尊敬以及害怕在进步的名义下会失去什么。虚无主义与乌托邦之间的联系在于缺乏对人类形象的敬重，从而失去了这个“简单明白的真理的”所指向的“真正的当下”，这个真理就是：“真正的人一直已经在那儿，已经在已知的历史之中：在他的顶峰与低谷、在他的伟大与卑微、在他的幸福与痛苦、他的正义与罪恶之中——总之在与他的人性不可分的一切模糊之中”。30）
约纳斯的形而上学削弱了人类中心主义与非人类中心主义之间的区别。他想，我们能够而且必须同时坚持人类中心主义与非人类中心主义。一方面，活的自然本身是善，令我们敬重，所有的有机体都参与了这个善，是值得敬重的，其内在目的展示了它们对自身存在的关心，另一方面，人类作为一个道德主体具有特别的尊严，因为我们的意志能够回应超乎我们自身之目标的目标。约纳斯写道：“只有人类的自由才能够设定并选择目标，并有意地把他们的目标包括在直接的自我目标之中，以至于完全地致力于使它们成为自我的目标”。31）我们的首要责任是要维持道德责任在自然中高贵地存在，维持能够认识善本身的一个存在高贵地在场。
这并不意味着我们必须对自然的其他部分采取工具主义的立场，仅仅把它视为出于我们的利益而需要加以掌握的工具或资源。我们不能够基于自己与自然的极度不同而看重自己，而是为了“自然在我们身上所达到者”而看重自己。32）我们在类上的独特性根源于我们与其余生物社会的连续性，与其余享有生命之善的生物的连续性，无任它们是否用以满足我们的关键性需要。所以我们的自尊要求有一种“宇宙虔敬”（cosmic piety）：对我们作为其中之一部分的这个整体的敬畏。我们对于人类之未来的责任不是基于我们对我们自己的自然的偏见，而是基本客观的存在的“安排”，以关照我们从中产生的这个娇柔的生命之网。在约纳斯看来，“生命世界的丰富性受到了威胁”，这发出了“沉默的恳求，以保护它的完整”。33）这个对我们的呼召“不仅仅是一种我们想沉浸多深就沉浸多深，能担就承担的情绪”，而是一个命令性的范畴，从存在中流溢出来，“显示在不受自私之掩盖、不因愚钝而暗弱的视线之中”。34）因此在人类中心主义与非人类中心主义之间应该没有重要的分野，在把自己尊为自然的监护者与对生我们出来作为它的保护者的“自然母亲”的敬畏之间没有重要分野。
克服虚无主义____约纳斯的哲学生物学、伦理学与创造神学述介 来自: 免费论文网www.paper800.com 六、
我们已经分析了约纳斯回应虚无主义的前两个阶段。虚无主义者问：“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来？”约纳斯在生存主义阶段确证了“主体的内在性”——心灵、自由、价值与目的——存在于整个有机物的王国。我们并不是在无生命的机器中出现的外来者，而是充满生命的生物社会的成员。但是虚无主义者也许还会问：我们怎么知道主体性价值在整个地球环境中的存在是客观的善并真的值得保护呢？不仅仅只是“一个白日梦毫无意义呢”？35）约纳斯在第二个阶段，或者说形而上学的阶段，提供了一个生命的客观之善、以及我们保护进化之最高成果（即人类）的生存与本质的伦理责任的基础。如果约纳斯这一步成功了，那么虚无主义者还能说什么呢？
虚无主义者也许会相信，为了确证人的生命值得保护，还需要最后一个条件，那就是：我们是一个仁慈的上帝的创造物。如果上帝不存在，那么虚无主义者会大声说，我们只是一个黑暗中的火星，我们的祈祷在沉默的宇宙中最终得不到回音。约纳斯认为，生命形成的原因是与生命应该如何的问题无关的。他反对神学意志论，他说，如果这个世界是由一个值得尊敬的神创造的，那么这个世界的内在的善必须已经有一种他之所以创造它的在先的、独立的原因。如果这个世界不能依靠它自己在我们的知觉中称义，那么预设创造主并不能为我们提供理由来判定这个世界的善。神学意志论冒着滑入诺斯替主义二元论的危险，在诺斯替二元论中，信仰是指向一个完全不能在它的创造物中得到感觉见证的神圣意志的。由于约纳斯把善本身置于比神的意志优先的位置，这就是使得生命的创造者是谁这个问题与善的问题无关，从而把为伦理学典定基础的任务让给了形而上学。36）约纳斯的神学只是“理智的奢侈品”，用以补充他的自然主义本体论。
约纳斯提出一个“试验性的”神话，按照这个神话，上帝为了使这个世界充满可能性、“成为它自己”，而从他自己的创造物中隐退了。约纳斯想象，神只是在久久等待，在偶然出现了生命之后、在出现了珍视自己的生存反抗死亡之威胁的生物之后，才宣称创造是好的。在知识到来之前，神的目标是不会走错的，因为生命还保持着单纯无知的状态。最后，随着人类的进化，生命达到了它自身价值的最高级的强化，人类的知识与自由的能力代表了“超验的自我沉醒”。但是我们的能力也有代价，随着知识与自由的到来，我们就有了意志力与做恶事的能力，这种力量在我们有能力摧毁自己的这个技术时代成了绝对的力量。而且，道德责任感是我们是“作为”神的形象造出来的一个标记。在地球的历史上，只有我们能够认识到我们的行为的超验的重要性：我们是“不朽的本原的会死的托管者”。我们要感谢神的自我限制，因为神的自我限制使我们享有自由，通过为自己的行为承担责任来帮助他。
约纳斯的这个神话并没有提供个人不朽的传统观念的安慰，因为他对超验的形象的解释与善有善报恶有恶报并没有什么关系。行为的不朽是为了神，而不是为了我们自己。我们要关心神圣本身，以便让他影响我们如何过我们的日子。但是只有当一个人能够体验到反映在创造物之中的内在的善之中的神的善时，才会有理由去关心神的命运。
在这个他一开始提出来用于解释“行为的不朽”的试验性的神话中，约纳斯找到了能够回应恶的问题的神学含义。他认为，在他的神话中描绘出来的受苦、生成、以及关照的神是与旧约传统相似的，但是这些品质要求否定犹太神学中一个核心概念，也就是神的全能。我们必须认为神是智慧的与善的，但他在力量上是有限的。这正是约纳斯神话所隐含的意义，在创造的瞬间，神放弃了干预物理过程的能力。约纳斯甚至远离古老的犹太学说，认为神的沉默不是因为他选择了不干预，而是因为他没有能力干预。但是这种局限性是为了宇宙的自治而自愿承担的。神的隐退使得自然能够按照它自己的可能性展开，并最终给予人类以把神的目标当作自己的目标的自由。神在物理世界中始终是无能的，但是他通过创造物的善默默地不懈地向我们诉说他的未完成的目标。
约纳斯发现，卡巴拉（Lurianic Kabbalah）关于神的自相矛盾观念乃是他的自我限制的神观的先驱。但是他比卡巴拉学说走得更远，认为就物理能量而言，神的矛盾是完全彻底的。他的想法也得到了荷兰的犹太姑娘海勒申（Etty Hillesum）的印证。她志愿前往威斯特伯集中营（Westerbork concentration camp），去“医院帮忙，分担她的人民的命运”。她的日记在她死于奥斯维辛之后四十年后才发表，其中显明了她的殉道是基于这样一个信念：神已经没有什么可以给予创造物了，现在到了我们回报他的时候。她说，“你没有办法帮助我们，反过来我们要帮助你，保卫你在我们里面的居所，直到永远。”象约纳斯那样，海勒申对于恶的问题的回应是诉诸于神的能力的缺乏，而不是诉诸于神的能力的丰盛。但是这种极端版本的神的自相矛盾学说是一首赞歌，而不是绝望之歌，因为神与牺牲于不义的人一起受难，把责任交给我们，让我们去成就他的事业。37）
虽然约纳斯提供了解决恶的问题的一个途径，但是它会显得，他的神是如此自我谦避，以至于我们实际只得到了自然主义观点的等价物。神在历史中的作用被局限于生命从中演化出来的最初的质料，局限于在创造物中的灵性存在。但是约纳斯承认，既使神不存在，一个完整的自然本体论也足以为针对自然的伦理典定基础。不过，在“信仰还有可能吗”一文中，约纳斯在原则上承认了神对历史进程加以干预的可能性。在约纳斯看来，神的作为不必表现为可见的形式，即破坏自然规律的可见的神迹，相反，它能够影响蒙选个人的抱负。正如自然规律并不能排除我们对外界施加作用的自由那样，心理规律也不能阻碍超验者进入到我们的内在生命之中。
约纳斯的神话为创造的无把握性，也即在宇宙事业中的冒险因素留下了余地。神的事业的命运掌握在我们的手上，负责的生命在宇宙中的演化把一种宇宙责任加在我们身上，让我们成为关照、受苦、生成的神的助手，确保在未来的世代有人能够充当神的形象。
约纳斯的神学与黑格尔的神正论有些相似之处，把历史解释为神之善的日益的实现。在宇宙论证据的基础上，他认为物质拥有一种前定的形成生命的倾向，随着生命的出现，自然提供了它自己的善的内在的见证。而且，进化论的证据支持了这个推想，即生命寓有一种形成更复杂的主体性能力的倾向，其顶点是一个能够意识到自己在事物整体构架中之位置、并为维持自身的生存条件负责的心灵。最后，人类学的证据认可了这种思辨，认为“睡眠之中的心灵”的第一因是“心灵的苏醒”：一个超越于自然的心灵创造了宇宙物质，这种宇宙物质产生了自然中的心灵。但是历史的证据嘲弄了黑格尔把创造视为神之善的必然实现的观点。自然进程的不确定性以及不可避免的受苦与恶的严酷事实见证了神的能力的限度。
对于约纳斯的无助的神的最有名的、最根本的反对意见是由雅各布（Louis Jacobs）提出来的，他认为这个自相矛盾的神太软弱，不足以赋予生命以意义。38）一个不能以“强有力的手抻出手臂”回应以色列人民的呼告的神不是犹太人在奥斯维辛祈祷的那位活的神，而只是一个哲学家的抽象。由于约纳斯在创造主与他的创造物之间划出如此广阔的一条鸿沟，他不经意间又重新提出了一个他如此剧烈地反对的诺斯替主义二元论的版本。神，万善之源，远离我们向他的呼告，因此创造物似乎被交给了黑暗的力量。
约纳斯当然不同意雅各布的异议。海勒申的例子就说明了有些人可以在奥斯维辛发现一个无能的上帝的意义。但是何以这样一位神会赋予生命以意义，而不只是让我们感到绝望和被抛弃？约纳斯认为，唯一值得我们献身的神，在此世的广大的恶当中，是一个关照的、受苦的、和生成的神，它无助于阻止邪恶。尽管这不是传统的神正论，但他也不是诺斯替的隐蔽的神，对这位诺斯替主义神的信仰意味着逃避这个恶灵的世界。在约纳斯看来，创造物确实把自己彰显为足够的善，地上的生命值得我们热爱，值得我们负起责任。
如果我们既不能指望这位神来帮助我们，又不能因设想凡事都必将带来长远的好处而感到安慰，那么这个神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我们应该为生命而感恩。其次，我们应该欣赏存在之链中人类生命这一特殊环节，因为良心的体验证实了神创造人作为他自己的形象，并通过把他的话印在我们的心里从而知道什么的善的这一观念。用本体论的话语来说，这意味着责任的客观命令，是根植于活的自然之中的善本身，是与我们能够感受到有责任保存这种善的主观能力相应的。我们对上帝的信赖在于感谢他出于爱把一个足够好的世界交给我们：一个动态的不稳定的世界，比任何“确保成功的故事”都要好，因为神的能力的有限性让我们有自由去回报他、帮助他。
到此为止，我们已经通过存在主义、形而上学与神学这三个阶段回溯了约纳斯的思想历程，显明了他的学术使命在于克服在诺斯替主义研究中发现的二元论以及由二元论必然导致的虚无主义，诺斯替主义与现代虚无主义的对照研究是约纳斯终其一生的学术活动的出发点。我们发现约纳斯对于“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来”这个问题的回答无须依靠极端的非人类中心主义，也无须依靠神学。同时，他的回答具有形而上学的坚实基础，远远不只是象人类中心主义者那样只诉诸于害怕我们自己的居住环境日益恶化，或者害怕留给子孙后代一个不适于居住的环境。
注释：
1、 James M. Robinson, <灵知派经书导论>, 见《灵知派经书》卷上（杨克勤译，汉语基督教文化研究所，2000），页28；Elaine Pagels,《诺斯替福音》（The Gnostic Gospels，New York, Vintage Books, September 1989）的导言部分； Hans Jonas, 《必死性与道德——奥斯维辛之后对善的寻求》（Mortality and Morality—A Search for the Good after Auschwitz, ed. by Lawrence Vogel, Evanston, Lllinois: Northwestern University Press, 1996）中Lawrence Vogel撰写的导言<约纳斯的出埃及：从德国生存主义到大屠杀之后的神学>；等等。约纳斯在诺斯替主义研究领域的地位是学术界普遍地公认的。
2、 转引自Hans Jonas,《诺斯替宗教》（The Gnostic Religion, 2nd edition, Boston: Beacon Press, 1963）的后记<诺斯替主义、虚无主义与存在主义>(Gnosticism, Nihilism and Existentialism)。也见Richard Smith,<后记：诺斯替主义的现代意义>（Afterword: The Modern Relevance of Gnosticism），见 James M. Robinson, (ed.)《英文那戈．玛第文集》（The Nag Hammadi Library in English，Harper & Row, 1988），页544-545。
3、 Hans Jonas,《生命现象：走向一种哲学生物学》（The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology， Chicago: University of Chicago Press, 1982）。
4、 Hans Jonas,《责任的命令：寻求技术时代的伦理》（The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, translated by Hans Jonas with the collaboration of David Herr. Chicago: University of Chicago Press, 1984）。
5、 Reiner Schurmann,<约纳斯生平>(Hans Jonas),见Social Research, Spring93, Vol. 60 Issue 1,页1-2。
6、 Christine Schutze，<约纳斯的政治与学术影响>，同前， 页41。
7、 Lawrence Vogel，<约纳斯的出埃及：从德国生存主义到大屠杀之后的神学>，同前，页4。
8、 Jonas, 《责任的命令》(The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago: University of Chicago Press, 1984)，页22。
9、 根据约纳斯《诺斯替宗教》一书中的有关论述编撰。
10、 Jonas, 《诺斯替宗教》，同前，页274。
11、 Jonas, 《诺斯替宗教》，同前，页323。
12、 Jonas, 《诺斯替宗教》，同前，页340。
13、 Jonas,《生命现象》，同前，页229。
14、 Jonas, <海德格尔的坚毅与决定：访谈录>，同前，页201。
15、 Jonas，《生命现象》，同前，页215。
16、 Jonas，《生命现象》，同前，页233。
17、 Jonas，《生命现象》，同前，页283。
18、 Jonas，《责任的命令》，同前，页81。
19、 Jonas，《责任的命令》，同前，页69。
20、 Jonas，《生命现象》，同前，页4。
21、 Jonas，《生命现象》，同前，页284。
22、 Jonas，《生命现象》，同前，页283。
23、 Jonas，《责任的命令》，同前，页49。
24、 Jonas，《责任的命令》，同前，页78。
25、 Jonas，《责任的命令》，同前，页78。
26、 Jonas，《责任的命令》，同前，页80。
27、 Jonas，《责任的命令》，同前，页86。
28、 Jonas，《责任的命令》，同前，页130。
29、 Jonas，《责任的命令》，同前，页125。
30、 Jonas，《责任的命令》，同前，页200。
31、 Jonas，《责任的命令》，同前，页235。
32、 Jonas，《责任的命令》，同前，页129。
33、 Jonas，《责任的命令》，同前，页8。
34、 Jonas，《责任的命令》，同前，页90。
35、 Jonas，《责任的命令》，同前，页50。
36、 Jonas，《责任的命令》，同前，页47。
37、 参见Vogel, <约纳斯的出埃及>, 同前，页26。
38、 对于雅各布的异议的描述见Karen Armstrong, 《神的历史》（A History of God, Ballantine, 1993）。
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